мышление, и сознание — одни слова, чистая игра воображения, иллюзия. — Да, пожалуйста, пусть иллюзия, но ведь и иллюзия фигурирует во многих философских учениях в качестве предиката в суждениях, субъектом которых были то «мир», то «я», то «все». При этом сама иллюзия предполагается производным от чьего-то сознания или мышления.
Дамы и Господа! Мне придется снова и снова возвращаться к сознанию, этому гигантскому выдуманному конструкту, который при наблюдении мышления всегда останется конечным пунктом отсылки. Если для Гуссерля чистое сознание — это предел феноменологии, то для нас сознание — это, так сказать, предел чистой содержательности, то есть это та область, где все мыслимое (включая и не-мыслимость) — есть только содержание. То, что для Гуссерля — завершение феноменологической процедуры редукции, для нас — столь же искусственный, то есть сознательно совершаемый в процессе наблюдения переход от схваченного в рефлексии «момента» (или «точки») мышления с его объектом к содержательности сознания. Пожалуй, радикальность нашей идеи сознания только в этом переходе, где сознание не может мыслиться ни как природное, ни как не-природное, ни как одно, включающее в себя все содержания всех мышлений («сфера сознания», введенная Мамардашвили и мной в книге «Символ и сознание»), ни как многие и разные сознания, ни как индивидуальное (заметим, что для
Гуссерля индивидуальность сознания, не говоря уже об индивидуальности мышления, была несомненна), ни как неиндивидуальное.
То, что было сказано о сознании в его отношении к мышлению, никак не является теорией сознания. У сознания — в том смысле, в каком о нем говорится в обсервационной философии — не может быть теории в отличие от мышления, теория которого в принципе возможна, хотя я и не знаю о такой теории. Поэтому все, что здесь говорилось о сознании, это метатеория. — Метатеорией и являются все наши рассуждения об условиях нашего собственного подхода к рассмотрению сознания, об условиях нашего мышления о сознании как мыслимом объекте, но не рассуждения о самом этом объекте, хотя то, что говорилось выше о «времени сознания», уже как бы «граничит» с еще несформулированной теорией сознания. Но вернемся к «переходу» от мышления к сознанию. Этот переход мы очень вкратце описали чисто негативно, то есть, каким образом при переходе от мышления к сознанию последнее не мыслится нами. Каждый из перечисленных нами трех запретов («сознание не мыслится как...» — на самом деле их может быть сколько угодно) представляет собой момент или условие этого перехода и сам является одним из содержаний сознания (напоминаю, что здесь «содержание» или «структура» сознания — термины метатеории сознания).
Первый момент («сознание не мыслится ни как природное, ни как не-природное»), философски наиболее тривиальный, предполагает возможность вопроса: а можно ли говорить о какой-то природе, одной для объекта, наблюдаемого как мышление, и для того же объекта, но мыслимого как конкретное содержание мышления, то есть как сознания? Второй момент («сознание не мыслится ни как одно, ни как не-одно») — это фактически вопрос о топологии сознания, то есть о «пространстве», включающем в себя все содержания или структуры сознания как разные «места» этого пространства, но это также вопрос и о разных «пространствах», либо о любом из этих «мест» как об «отдельном» сознании. Ведь думание о сознании как об «одном» или о «не-одном» можно себе представить и как две общих позиции наблюдения (только во второй версии мы будем иметь дело со многими и разными позициями наблюдения). Если принять вторую версию, то есть, что сознаний может быть минимум два, и, таким образом, что одно сознание есть чистая невозможность, то простейшим случаем этой версии будет наблюдение одного сознания другим (здесь «наблюдающий» будет метафорой сознания). Тогда событие будет означать место, где сознание наблюдает сознание.
Третий момент («сознание не мыслится ни как индивидуальное, ни как неиндивидуальное») предполагает возможность конкретизации отдельного сознания (одного из многих) как индивидуального сознания, а индивидуальное сознание — как «мыслящего». Но можно ли наблюдать мыслящего?
Я думаю, что сама тема «мыслящего» возникла в интуициях буддийских учителей философии обеих колесниц в последние века до нашей эры, но обрела свою четкость и законченность в следующих трех формулировках поздних школ Большой Колесницы к середине первого тысячелетия нашей эры (замечу, что эти формулировки прямо соотносятся с буддийской четверичной классификацией объектов мышления, приведенной в первой лекции).
1) Буддийские учителя философии мышления считали, что факт своего собственного мышления мыслящий постигает в непосредственном опыте (pratyaksa), так же как и себя мыслящего.
2) Однако факт мышления другого не дан в непосредственном опыте, а выводится мыслящим на основании восприятия им внешних признаков (laksana).
Этими признаками могут быть воспринимаемые органами чувств и умом движения (телесные движения, акты поведения, слова и так далее).
3) Йоги могут непосредственно различать в мыслимом мыслящее и немыслящее. Итак, для себя мыслящий как мыслящий в силу способности его мышления, если оно не- йогическое (то есть в, а не у по классификации, приведенной в первой лекции), может постигать себя как мыслящего. Но его мышление не способно постигать другого как мыслящего иначе, чем по признакам, которые сами не являются мышлением, — либо оно может это делать по аналогии (опять же внешней) с самим собой.
В обоих случаях, однако, речь идет о достоверности или не-достоверности именно «мыслящего»; только в первом случае он — субъект своего мышления, а во-втором — объект другого мышления. Но поскольку сам мыслящий — как то, чему приписывается мышление, — ненаблюдаем, то с позиции обсервационной философии (почти буквально совпадающей с позицией абхидхармы) он — не тот, кто мыслит (или не то, что мыслит), а один из видов или, точнее, случаев мышления, условно называемый «мыслящий». Тогда «я мыслю» в буддийском учении о мышлении будет другим случаем мышления, «он не мыслит» — третьим и так далее. Ни в одном из этих случаев речь не может идти о приписывании мышления (или не-мышления) чему-то, именуемому «я», «он», или чему угодно еще, не рассматриваемому как мышление. Когда в порядке разъяснения буддийского учения о мышлении я говорю: «я мыслю», то это тавтология. Но когда я говорю: «он мыслит», то это — не более чем гипотеза. Замечательно, что уже в ранних буддийских текстах (II — I вв. до нашей эры?), когда эта гипотеза еще не была четко сформулирована, мы находим идею о существовании особого класса мыслимых объектов или тел, называемых «искусственные» или «йогически созданные тела», которые по внешним признакам ведут себя как мыслящие, но таковыми не являются, хотя для других они фигурируют как мыслящие из-за этих внешних признаков, о чем говорилось выше, в (2), в отличие от «реальных тел», то есть мыслящих существ. Ведь только те, кто постигает трансцендентальные объекты мышления у, то есть йоги, действительно могут отличать в мыслимом мыслящее от немыслящего, ибо они достоверно знают другое мышление, а также свое как другое (в йогической практике объективации). В этом смысле сама дихотомия «мыслящего» и «немыслящего» установима только с позиции чего-то «сверхмыслящего» (точнее, может быть, «извне- мыслящего»), то есть с позиции трансцендентального йогического постижения у, которая прямо соответствует позиции (3) в этой лекции. Эти и подобные формулировки относительно другого мыслящего являются, в конечном счете, конкретизациями буддийского постулата о мышлении как единстве мыслимого, мыслящего и мышления в их не-различении. Но, что особенно интересно, из этого же постулата следует (это мой комментарий, а не буддийский!), что само понятие «другой» значит прежде всего — «другое мышление», а не «другой мыслящий». [Здесь, однако, нужно помнить, что сам этот постулат, в силу невозможности двух одновременных мышлений, исключает рефлексию при установлении факта (в буддизме — возникновения) мышления, в отличие от обсервационной философии.]
Разумеется, в силу того же буддийского постулата мыслящий не может постулироваться ни как существующий отдельно от мышления и мыслимого, ни, менее всего, как то, бытие чего выводится из мышления (как у банально понимаемого Декарта). Именно в смысле этого постулата — но ни в коем случае не в порядке вывода из него! — мы можем рассматривать другой (фактически третий) постулат буддийской философии мышления. Это постулат об отдельных, индивидуальных континуумах мысли (citta-samtana). Они безначальны в безначальной вселенной и каждый из них в каждый момент продолжается в том или ином живом существе (sattva). Отождествление такого существа (а не континуума мысли, конечно) с «мыслящим» — крайне проблематично (хотя именно это и делает Гуссерль во введении к «Феноменологии идей»), хотя бы потому, что, — как ясно видно из ? предыдущей лекции и (1) и (2) этой, — сама мысль о «мыслящем» (или способность мыслить о себе или другом как о мыслящих) совсем не обязательно (и не
