всегда) актуализируется в данном живом существе. Но если мыслящий может постигаться, прямо или косвенно, достоверно или недостоверно, обыкновенным образом или йогически, то континуум мышления не дан ни в каком восприятии; он вводится как чисто трансцендентальная категория и мыслится чисто трансцендентально, то есть с позиции у. Последнее нуждается в разъяснении.
В буддийской философии мышления каждый момент, акт мышления (взятый в его триаспектности мышления, мыслимого и мыслящего) возникает в порядке «Взаимообусловленного Совозникновения» (prantyasamutpada). Таким образом, каждая мысль этого континуума — причинна. Но сам этот континуум — не-причинен (как, строго говоря, и «Взаимообусловленное Совозникновение»). Тогда, если я поставлю себя в положение внешнего наблюдателя по отношению к буддийской философии мышления, то для меня станет возможным вопрос: а следует ли из беспричинности континуума мышления беспричинность мышления вообще? Но возможно ли вообще мышление?
Как мы уже знаем, в обсервационной философии мышление возможно только как самый общий случай («мышление вообще») объекта рефлексии. «Вообще» — это просто «самое общее о мышлении», предел того, что возможно в рефлексии. Еще точнее будет сказать, что это даже не о самом мышлении, а, скорее, о каких-то свойствах рефлексии, которые в порядке общего предположения могут быть перенесены на рефлексируемое мышление.
Как уже было сказано в первой лекции, с позиции обсервационной философии «сильная» гипотеза о мышлении как о реально существующем объекте — невозможна. Я думаю, что гениальность буддийского подхода к мышлению проявляется прежде всего в том, что само понятие существования (или бытия) либо вообще не фигурирует в философских текстах в связи с мышлением, либо употребляется в суждениях о мышлении как связка (как, например, в случае, когда о мысли говорится, что она «бывает трех родов: дурная, благая и нейтральная», где «бывает» вовсе не означает, что мысли приписывается «бытие»). Эта не-бытийность и не-сущностность мысли в буддийской философии имела своим прямым следствием (доктринально, а не исторически) то, что и объекты мышления мыслились как не-сущие. В то же время эта не-бытийность мысли (как и ее объектов) выражалась и в том, что само понятие «быть» как предикат уступило место понятию «возникать» (тогда только что приведенный случай будет читаться: «мысль возникает как дурная, благая или нейтральная»).
Буддийская идея о том, что мысль обладает особым «бытием—не-бытием», могла бы иметь огромное значение в истории философской и научной мысли, если бы не глубоко укоренившаяся идея о том, что мышление и объекты мира суть совершенно разные вещи в отношении бытия — интуитивный постулат изначальной двойственности мира, тремя выводами из которого оказались объективный идеализм, объективный материализм и субъективный идеализм. Имплицированная в буддийском постулате идея о том, что «мысль возникает из мысли», нейтрализует как идею о первичности вещей в отношении мысли о них, так и о первичности мысли в отношении к мыслимому миру. Более того, эта идея снимает и положение о нереальности объективного мира, поскольку радикально переосмысливает само понятие бытия. Но тогда о чем же мы мыслим, когда мыслим о нашем мышлении в отношении к предикату существования этого мышления?
В ответе на этот вопрос выйти на прямую — совершенно невозможно. И буддийские учителя это знали как, может быть, никто другой в истории философии. Они утверждали, что причина всякой мысли (включая мыслимое и мыслящего) — только в другой мысли, а причину «мысли (или мышления) вообще» нечего искать, так как ее нет. Это и побудило их к переосмыслению таких понятий, как «быть», «бытие», «сущность» и так далее, в качестве предикатов мышления. Такое переосмысление можно было бы кратко сформулировать так: не столь важно утверждение о том, что есть и что не есть, сколь отрицание абсолютного смысла в «есть» и «не-есть». Так, например, если взять буддийский постулат о том, что нет такой вещи как «я» (atman), но что все (то есть все дхармы) есть «не-я» (anatman), то в этом постулате главное то, что «есть» и «не-есть» являются условными обозначениями того, как мыслится «я» и «не-я». То есть, «есть» и «не-есть» здесь — разные «мыслится как», то есть разные модусы наблюдения мышления.
С позиции обсервационной философии самое интересное в буддийской философии мышления — это ее интуиция о двух видах предикатов — «быть» и «возникать», первый из которых («бытие») отрицается в отношении всего, что не есть мышление, а второй («возникновение как...») утверждается в отношении мысли. Таким образом, вместо «я — нет» и «мысль — это то, что возникает как ...» можно было бы сказать: «то, что не-есть — это я», и «то, что возникает — это мысль». Важность этого подхода не только в том, что таким образом отменяется онтологическое постулирование, но и в том, что здесь релятивизируется сама проблема онтологии в отношении мышления.
Дамы и Господа! Продлевая мои экскурсы в буддийскую философию мышления, я не стремлюсь к философскому обоснованию исходных положений обсервационной философии, которая в своих предпосылках несравнимо уже и тривиальнее первой. Повторяю, для меня буддийская философия — это не исторический прецедент, но еще один случай философствования о мышлении. Здесь буддийские тексты с употребляемыми в них понятиями и терминами являются объектами моего наблюдения; иными словами, являются тем, что наблюдается как мышление, но никак не «текстами мышления», поскольку они, как и любые другие тексты, могут быть одновременно текстами чего угодно. Если мы примем во внимание то обстоятельство, что, кроме его чисто текстовой интенциональности, всякому тексту может, в принципе, быть приписана любая другая интенциональность. Это необходимо иметь в виду при любых конкретизациях объекта наблюдаемого мышления. Я думаю, что исключительная трудность перехода от мышления к сознанию, о котором говорилось выше, точнее, исключительная трудность наблюдения этого перехода, объясняется прежде всего тем, что сознание неизменно оказывается каким-то особым объектом для мыслящего о нем мышления, объектом, скажем так, «искусственно сконструированным».; «специально придуманным для объяснения чего-то другого». В буддийском философствовании сознание оказалось несводимым ни к «мыслящему», ни к «континууму мышления». [Напомню, что «мыслящий» всегда фигурирует как аспект мышления, а «континуум мышления» остается дополнительно введенным, чтобы как бы заместить «я» первого.]
Но «мыслящий» как объект другого мышления, которое я наблюдаю, всегда гипотетичен и по необходимости будет наблюдаться как уже готовое («приготовленное») содержание, как, если хотите, идея, уже прошедшая (опять же гипотетически, поскольку «схватить» в наблюдении это невозможно) через не менее гипотетичный процесс мышления. Но континуум мышления — это чисто квази-временная (поскольку он есть всегда) абстракция. Если представить себе континуум мышления без его квази-временности, то мы и получим нечто вроде квази-пространственного расположения всех содержаний, то есть сознание.
Чтобы представить себе сознание таким образом, наблюдателю мышления будет необходимо изменить свою позицию, оставляя при этом прежнюю или любую другую одновременно существующую позицию как бы «подвешенной». Да и само сознание как бы «остается в уме» как сумма всех действительных и возможных позиций, включая и себя самое как наиболее общую позицию. Наблюдению не нужен твердый, уверенный взгляд. Наблюдение — не йога, где позиция созерцающего (как и созерцаемого объекта) строго фиксирована. Однако именно как позиция сознание остается в обсервационной философии инвариантным условием наблюдения объекта как мышления.
Дамы и Господа! Философствование, в конце концов, это — думание о чем угодно, если при этом философ осознает свое, как и чье угодно другое, думание как объектный фокус философствования. В выборе объектов не может быть запретов на одни объекты и обязательности в отношении других объектов. Для меня именно это — позиция философа, а не позиция какой-либо отдельной
философии. «Если хочет, то пусть философствует о чем хочет» — это формулировка минимума философской свободы, которую я привел в начале первой лекции. Слишком просто и плоско, — можете возразить вы, — не более чем еще одна чисто субъективная позиция, которая не выдержит первой же попытки ее объективной критики. [Одна из таких попыток была недавно сделана моим другом И. П., который сказал, что мой «минимум свободы» — это четкий симптом шизоидного нарциссизма, с психоаналитической точки зрения. Я не возражал, но лишь робко заметил, что с точки зрения минимума свободы психоаналитическая точка зрения в целом (что такое шизоидный нарциссизм, я до сих пор не знаю) — это просто другой выбор объекта, точнее — выбор другого объекта мышления, так же как и других постулатов с их также другими правилами вывода. «Но мы же говорим о сути дела!» — гневно среагировал он, не понимая, в какой философский тупик он меня почти загнал. Но все дело в том, Дамы и Господа, что в
