смысле обсервационной философии — сути дела нет. Есть только, как в случае нашего маленького спора с И. П., попытка объяснить конкретный факт мышления («минимум свободы») условиями мышления об этом факте.]
Во всех аналитических построениях двадцатого века наблюдается, что феномены, вначале постулируемые как чисто психические и по преимуществу природные (все равно, только ли человечески природные или также и животно-природные, как у Гуссерля, не знавшего о психоанализе, когда он писал «Феноменологию идей»), обретают свою не-природную содержательность и становятся тем, о чем позднее я буду говорить как о состояниях сознания. Сознание как позиция имеет свои «переменные» (variables), которые могут наблюдаться как состояния сознания таким же образом как, говоря о том или ином мышлении, выбранном нами в качестве объекта наблюдения, мы можем наблюдать какие- то черты или аспекты этого объекта (такие, например, как «первобытное» мышление, «эдипальность», «интравертность», «трансференция») как психические состояния. Последнее, однако, возможно только во вторичном, производном порядке, то есть когда эти состояния уже даны нам в наблюдении как де- натурализированные, ставшие содержаниями мышления, и когда мы их вновь искусственно (процедурно) представляем как квази-природные. Именно двадцатый век с его феноменальным разнообразием научных теорий обнаруживает сильнейшую тенденцию к выявлению — я бы даже сказал — обнажению натурных, психических состояний. Более того, он обнаруживает и тенденцию к абсолютизации этих состояний, исключающую возможность отрефлексировать эти состояния в их мыслительности, что нередко приводит к их онтологизации и универсализации в виде первичных предпосылок научных теорий, политических идеологий и элементарных конструкций обыденного мышления. В качестве наиболее устойчивых примеров я хочу назвать четыре: марксизм (особенно в его гуманистической трактовке, включая сюда и так называемую Франкфуртскую школу), структурализм как обобщенную тенденцию в гуманитарном научном знании, современный «расслабленный» психоанализ и современную «биофизическую» психофизиологию.
Но вернемся к объектам наблюдения, то есть к тому, что наблюдается как мышление, и наблюдение чего и составляет предмет обсервационной философии. Говоря об объектах наблюдения (то есть мыслимых по определению, включая сюда и не-мыслимое как то, о чем мышление «знает», что оно о нем мыслить не может), мы исходим из того, что некоторые из них могут наблюдаться («аксиома наблюдаемости»). Или, скажем, так: наблюдатель наблюдает только те объекты, которые он может наблюдать. Последняя формулировка не тавтологична постулату Наблюдения, ибо здесь фокус переносится с наблюдаемости как особого свойства объекта на возможность или способность наблюдения наблюдателем. Тогда, если принять во внимание наблюдателя как условного субъекта наблюдения, — не будем забывать, что для нас наблюдение это сознательная деятельность, а наблюдатель осознает себя как субъекта всех конкретных направлений (интенциональностей) этого действования, — мы можем принять еще одно ограничение: не все объекты, которые могут наблюдаться, действительно наблюдаются.
Мы уже говорили о том, что в обсервационной философии мир не есть один объект наблюдения, противопоставленный наблюдателю. Это так не только в силу того, что само это противопоставление уже исходит из предпосылки о существовании двух (по крайней мере) миров, мира наблюдателя и мира наблюдаемого, — или того хуже, внутреннего и внешнего (как, например, в совсем уж бессмысленном выражении «внутренний мир человека»), — а прежде всего потому, что само понятие объекта уже предполагает его неединичность. Для меня «один мир» столь же непредставим, как «мир вообще», «человек вообще» или «язык вообще». Последний мне кажется особенно сомнительным, поскольку идея «языка вообще» легко редуцируется к весьма популярной лингвистической гипотезе о принципиальной «взаимопереводимости» всех языков. «Все» — не есть объект. В обсервационной философии «мир вообще» (тот, о котором говорит Витгенштейн в начале «Трактата») не может наблюдаться иначе, чем как факт мышления о мире, что — совсем другое дело. Для меня формулировки рода «мир вообще» — это чистая, то есть «не загрязненная рефлексией» риторика. [Витгенштейновские суждения типа «мир несчастного есть мир иной, чем мир счастливого» или «о чем нельзя говорить, о том следует молчать» обсервационная философия может наблюдать только как случаи неотрефлексированного мышления.]
Но как выбираются объекты наблюдения?
Когда мы с Эдиком Зильберманом только еще начинали рассуждать о возможности обсервационной психологии (идея, которую мы оба вскоре оставили), он предложил в качестве метафоры наблюдения старый детский анекдот. Маленький мальчик ищет в гостиной потерянный мячик. Мать его спрашивает: где ты в последний раз играл с этим мячиком? — В детской. — Почему же ты его ищешь в гостиной? — Потому что в детской темно. Наблюдение требует высвеченного пространства сознания, в котором что-то уже задано как возможный объект наблюдения. Так, например, если наш мячик — история, то есть понятие, обозначенное словом «история», то мы можем говорить об истории в отношении, скажем, древнего Египта хотя бы потому, что в нашем распоряжении имеются династические списки Древнего Царства, сам факт которых (здесь — объект наблюдения) может наблюдаться как мышление об истории, где история — уже имеющийся элемент (содержательность) сознания. Говоря же об «истории кроманьонцев в юго-западной Европе», мы в наблюдении объекта другого мышления исходим из своего сознания, поэтому по необходимости ищем в освещенной гостиной мячик, потерянный в темной детской.
Итак, с одной стороны, наблюдается только то, что может наблюдаться (нельзя искать мячик в темноте), но с другой, объект наблюдения всегда уже определен как конкретная интенциональность и конкретное содержание (ищется все-таки мячик, хотя и не в той комнате). В этом смысле совершенно ясно, что главная проблема для нас — это выбор объекта наблюдения и его формулировка. История как объект наблюдения для нас — это прежде всего определенная позиция сознания в отношении каких-то фактов, событий, обстоятельств, личностей, но не сами эти факты, события, обстоятельства и личности. Иными словами, нас интересует предмет науки истории, а не то, чем эта наука занимается. Еще точнее можно было бы сказать, что как объект нашего наблюдения история — это позиция, с точки зрения которой эти факты, события и личности — назовем их условно «объекты исторического мышления» — мыслятся как существующие в определенной временной последовательности не только по отношению друг к другу, но — что для нас гораздо важнее — и по отношению к самой этой позиции как своего рода «точке отсчета». Обычно историческое мышление приписывает своей позиции такое же «существование», какое приписывается объектам этого мышления (феномен «онтологизации концепта истории»), а сами объекты наделяются аксиологическим статусом этой позиции. [Здесь аксиология обосновывается необходимостью прежде всего «исторической памяти» как знания и источника знания.]
Это — не критика истории, а прояснение ее места в пространстве сознания. Объект нашего наблюдения может быть даже переформулирован как «историческое мышление» вместо «история». История — не самый сложный объект наблюдения. Для нас более интересным было бы наблюдение конкретных исходных понятий, входящих в предпосылки как истории, так и других наук, в которых рефлексия присутствует как черта метода или элемент содержания. При том, конечно, что в обсервационной философии рефлексия, оставаясь первичной в отношении мышления по условию введения, никак не является универсальной категорией.
Напомним, что любой объект наблюдается нами как индивидуальный случай другого мышления вместе с его, этого мышления, конкретными объектами, содержаниями сознания. Так, например, только в этом и ни в каком другом смысле можно говорить о «человеке» (a man, not man!) как о случае наблюдаемого (мыслимого другим мышлением) мышления. В обсервационной философии человек — это не цель, а объект наблюдения. Ее антропизм только в том, что наблюдательность приписывается человеческому мышлению как возможность. Но эта возможность ни вытекает из человеческой природы, ни является особенностью последней (вообще, обсервационная философия не отвергает гипотезу объективности человеческой природы — она просто в ней не нуждается). Здесь точнее было бы сказать, что наблюдательность приписывается рефлексивному мышлению как одна из возможностей интенциональной направленности последнего. А человеческому мышлению она приписывается только по условию наблюдения, а не в порядке начального постулирования (если наблюдательность будет обнаружена в нечеловеческих объектах, то это не изменит порядка их мыслимости). Наблюдаться может только то мышление, которое само может наблюдать; наблюдать может только то мышление, которое само может наблюдаться. В этой формулировке, которую я называю «постулат ограниченного (qualified) антропизма», очень важно слово «может». Оно здесь употребляется только в смысле «допускается возможность», но никак не в смысле «способно», не
