говоря уже о «нужно» или «следует».
Здесь необходимо сделать одну методологически очень важную оговорку, скорее, даже дополнительное разъяснение, относящееся к наглей формулировке предмета обсервационной философии. Когда о ней говорится (в начале первой лекции), что все, что она наблюдает, она наблюдает как мышление, то здесь «как» (qua) — универсальный модус, а не возможное или действительное положение вещей в отношении мышления. Ибо в рамках наблюдательного подхода, то есть sub specie cogitationis, любое положение вещей устанавливается как вытекающее из этого, выбранного нами условия философствования. И в этом смысле то, что сейчас было сказано об употреблении слова «может», означает sollum sub specie cogitationis potet — то есть может, только если мы принимаем это условие. И в этом же смысле мы можем наблюдать любой (в принципе) объект и как немышление, поскольку мышление уже включено как условие, пусть и в отрицательной форме. Повторяю, но только, если данный объект уже выделен как мышление. [В отличие, скажем, от «не-мышления» Будды как наблюдаемого в качестве того, что в буддизме немыслимо по определению. В этом случае не-мышление не противопоставлено мышлению, а является чистой конвенцией, формальным указанием на абсолютную невозможность сказать что бы то ни было об объекте.]
Бытие здесь остается бытием только объектов наблюдения, то есть бытием того, что наблюдается как мышление. Но бытие объектов здесь не является ни условием нашего философствования, ни, менее всего, его онтологической предпосылкой (как и их небытие). Мы могли бы даже сказать, что «быть» для объектов будет своего рода лингвистической условностью. Так мы говорим: что-то «есть» — то, что наблюдается как мышление. Но говоря об объекте как определенном, уже данном в наблюдении содержании, мы можем сказать: само «есть» уже присутствует как одно из содержаний сознания.
Мы также могли бы сказать, что какой-то (или данный) человек как объект наблюдения мышления или как случай мышления ставится в ряд тех объектов, которым по условиям наблюдения может приписываться или не приписываться сознание. Такими объектами также являются для меня данный текст, данный наблюдаемый человек, данный ритуал и так далее. В отличие от тех объектов, которым в силу тех же условий сознание не может приписываться, таких, скажем, как «человек вообще», «народ», «культура» и так далее. Это объясняется тем, что такого рода объектам в наблюдении не может приписываться мышление, что предполагает и «все объекты» последнего по определению принадлежащие сознанию. «Человек» (но не «какой-то» и не «данный») может обозначать, в принципе, другое мышление, служить словом, обозначающим место, где что-то наблюдается как мышление или как типичный случай наблюдаемого мышления.
Вообще, то, что называется словами «человеческое» или «человеческая природа», оказывается в наблюдении крайне неопределенным, размытым объектом, скорее всего — не-объектом, ибо за вычетом «мыслящего» (или сознания) этот объект полностью утрачивает свою человеческую специфику. Для самого антропоцентрического из известных мне философов, Гегеля (и для Александра Кожева еще более, чем для Гегеля), человеческая природа есть чистая абстракция, вторично или третично выведенная из самосознания, само-осознания, осознания своей смертности, признания другим (в «Феноменологии духа»). Таким образом, здесь нет природы, кроме той, которая является ею с позиции мышления, то есть нет никакой человеческой природы (в аристотелевском смысле), кроме психики. Тогда психика — самый общий случай состояния ума, о котором говорилось в первой лекции, и одновременно собирательное понятие, включающее в себя все то в мышлении, что не относится к его содержанию. Затем — это типично для антропоцентризма в целом — понятие «человеческого» расщепляется на человеческое как предмет позитивного научного знания и человеческое как специфичное для человека самосознание, пока, наконец, и то и другое вновь не объединится в более поздних неотрефлексированных концепциях так называемого «философского гуманизма».
В любом теоретическом мышлении очень важно понятие внешнего наблюдателя. Опыт философствования, который я называю обсервационной философией, является прежде всего опытом переосмысления этого понятия. Вообще говоря, внешний наблюдатель — это одна из многих возможных позиций мышления в его отношении к объекту, о котором оно мыслит.
Как понятие внешний наблюдатель может быть введен в порядке применения постулата о мысли- мости объектов и не может быть введен в порядке феноменологической редукции наблюдения как научного понятия. Для нас «внешний» — это не только (а) «мыслящий в отличие от наблюдаемого им объекта, объекта, который полагается не-мысляшим» или «мыслящий другим образом, чем наблюдаемый им объект», а так же (b) «осознающий наблюдаемое им мышление как другое», но и (с) «осознающий свое мышление как другое». Здесь, как мы видим, характерное для буддийской философии мышления эпистемологическое различие между «своим» и «другим» мышлением стирается. «Свой» и «другой» становятся шифтерами, а мыслимость превращается в то, что связывает мир наблюдаемого, мир наблюдающего и мир того, кто наблюдает наблюдающего, в один мыслимый мир. Опять повторяю: «свое» здесь — это мышление, засеченное мной в рефлексии без его содержания, а «другое» — это другое мышление, содержательное по определению.
Категорию внешнего наблюдателя сложно понять потому, что она предполагает наличие разных уровней мышления как главного условия внешнего наблюдения. Но вернемся к понятию «внешний». Здесь момент (а) предыдущего абзаца имеет объективный смысл, то есть можно думать, что и наблюдающее и наблюдаемое мышления являются различными с некоторой третьей точки зрения, которая может совпадать с точкой зрения внешнего наблюдателя в каком-то моменте (d), о чем я уже упоминал, когда говорил об объективации. Из того, что было сказано выше относительно познания «другого мыслящего» в буддийской философии мышления, может следовать, что любое наблюдение другого мышления, любое знание о другом мышлении, наконец, любое мышление о чем угодно другом как другом мышлении может происходить только вертикально и уже само по себе есть установление не просто другой точки мышления, с которой производится наблюдение, а другого, более высокого уровня мышления. Само слово «уровень» здесь — термин, не только обозначающий место наблюдения в отношении наблюдаемого мышления, но и предполагающий различие во времени двух мышлений, наблюдаемого и наблюдающего. Только с позиции этого более высокого уровня возможно установление уровня наблюдаемого мышления, так же как и образование самого понятия, самой идеи мышления. Иначе говоря, в наблюдении одно мышление не наблюдает другое как «еще одно такое же мышление». Само понятие «одно — другое» в отношении мышления здесь уже предполагает иерархию уровней. Или так: мышление не может знать о себе как о мышлении и мыслящий не может знать о себе как о мыслящем (напомним, мыслящий здесь — один из трех аспектов мышления), оставаясь объективно (то есть с точки зрения внешнего наблюдателя) на том же уровне. Этот «тот же уровень» устанавливается, между прочим, и во всемирно известном (что далеко не означает «понятом» или «понимаемом») тексте «Йога-Сутры» Патанджали. Текст Патанджали является, я думаю, завершающим, окончательно формулирующим предшествующие (или современные ему) идеи и интуиции многих направлений небуддийской йоги. Итак, читаем первую строку: «Теперь, йога — это прекращение флюктуации мысли (citta vrtti nirodha)».
Мастер йоги здесь устанавливает первый уровень — уровень флюктуации мысли. Иначе говоря, уровень, на котором мысль существует как беспорядочная, неуправляемая, завихренная, словом, обыкновенная мысль, как мы все (включая Витгенштейна) ее знаем, то есть не знаем. Потому, что знание о ней возможно только на другом, более высоком уровне, на котором она трансформируется, превращается в не-природную, нефлюктуирующую, управляемую «сверху», словом, необыкновенную мысль. Уровень йоги является тем местом, где происходит эта трансформация, местом процесса этой трансформации, который направлен на полную остановку флюктуации. Так устанавливается третий, непроцессуальный уровень мышления, абсолютно внешний природному, обыкновенному мышлению, и даже мышлению на уровне йоги, поскольку последнее еще «работает» с мышлением.
Как об этом было сказано выше, наблюдение в обсервационной философии — никак не йога. Внешний наблюдатель не может пренебрегать различием в уровнях наблюдаемого мышления, которыми йог (философски, если не практически) пренебрегает. Именно поэтому, то есть потому, что внешний наблюдатель не йог, он, как позиция, фиктивен. He- фиктивным он мог бы быть только в том случае, если бы его позиция — точнее, более высокая позиция, на которую он мог бы ориентироваться — была бы абсолютной (как абсолютен уровень прекращения флюктуации мысли в йоге). Но в том-то и дело, что позиция внешнего наблюдателя вместе с его уровнем наблюдения может воспроизводиться до
