можно сказать так: наблюдательность — это критика всеобщности (поскольку не все может наблюдаться и «все» не может наблюдаться). Для меня витгенштейновское «мир это все, что...» — не тавтология, а лексикография; таким может быть объяснение слова «мир» в толковом словаре. Эта «всеобщность» в своих особенно радикальных проявлениях наблюдается как интенсивная (центростремительная) и экстенсивная (центробежная).
Очень многие философские, идеологические, психологические и социологические системы в двадцатом веке (особенно во второй его половине) видятся с точки зрения обсервационной философии как различные попытки какой-нибудь одной культуры осознать себя именно как одну культуру, но «одну», понимаемую в двух смыслах. В первом смысле (интенсивном) культура осознает себя как одну из возможных или как одну из конкретных исторических («историческое» входит в осознание культурой самой себя как важнейший элемент этого осознания) культур, но способную (в крайнем варианте — единственно способную) к самосознанию. Во втором смысле (экстенсивном) одна культура осознает себя не только единственной в отношении самосознания, но и способной осознать себя как культуру вообще. Тем самым она становится для себя своего рода метакультурой, только на языке которой и будет возможно осознание другими культурами самих себя. Прямым следствием этой экстенсивности является и телеологичность культурного самосознания: одна конкретная историческая («знающая» свою историю) культура мыслит о себе как об одной будущей культуре, одной из всех, то есть не-исторической по определению. Такого рода культурное самосознание я условно называю «квази-аналитическим». «Аналитическим» не в смысле привычного редукционизма классического позитивистского подхода, а в смысле отдельного типа культурного самосознания. Это тип, в котором культура себя осознает как результат уже проделанного (исторического?) анализа, результат, в котором уже выделены существенные элементы содержания понятия «культура» и постулированы как a priori данные и (по экстенсивности) всякую другую культуру определяющие. Это квазианалитическое культурное самосознание наиболее крайним и парадоксальным образом проявляется в некоторых своих производных (вторичных, третичных и так далее) «рефлексах», каковыми являются, например, культурология, семиотика культуры и постструктуралистская антропология.
Но, заметьте, для обсервационной философии объектом наблюдения является не сама культура, но ее аналитическое осознание самой себя, которое всегда производится на языке других дисциплин (у культуры не может быть своего метаязыка) — лингвистики, психологии, социологии и так далее. Вне этого самосознания культура остается «пустой» категорией с неопределенным содержанием и меняющимся объектом. Именно поэтому культуре, чтобы «быть для себя» (не говоря уже о «бытии для другого»), то есть чтобы существовать в своей квази-объективности, необходим другой язык (которым, кстати, может оказаться и другой естественный язык, а не другой язык науки).
Разумеется, поскольку главной темой обсервационной философии является мыслящий объект, культура здесь может наблюдаться только как определенный тип самосознания. То же самое можно сказать о религии, философии да, в конце концов, о чем угодно, что себя субъективно выражает посредством объективных, то есть опять же, по определению, других способов выражения (о субъективном и объективном будет сказано ниже).
Принимая во внимание относительность различия между мыслимым и мыслящим в объекте наблюдения (являющимися, как мы видели, разными аспектами одного и того же мышления), мы, тем не менее, интуитивно воспринимаем мыслящего (и в этом отличие нашей интуиции от буддийской) как нечто заведомо более производное и более сложное, чем просто мыслимое. В наблюдении мышления мыслящий не следует из мыслимости, а выступает как «особое» содержание сознания, как конкретизация сознания в условном субъекте мышления, всегда другого мышления, а не своего. [Другое мышление мы еще можем представить, но никак не другую рефлексию, которая навсегда останется для нас слишком сильной гипотезой в отношении другого мышления.] Но здесь мне еще раз придется возвратиться к «читающему книгу» как к метафоре сознания.
Внешний наблюдатель в контексте этой метафоры, переходя в своем наблюдении от мыслимого к мыслящему, не может наблюдать «читающего книгу. «Книга», наблюдаемая им как мыслимое, не может самим фактом этого наблюдения превратиться посредством этого «как» в «мыслящее». Для этого необходимы какие-то иные допущения или, скажем так — иные конкретизации нашего положения о неопределенности мышления в отношении сознания. И первой такой конкретизацией будет: внешний наблюдатель может наблюдать не «книгу, а ее чтение другим. Заметим, что вне этого чтения другой для него просто не существует в этой позиции, ведь сам-то он наблюдает, а не читает. Так же как для него не существует и любая конкретная книга вне ее чтения другим. Тогда можно было бы сказать, что «чтение книги другим» — это метафора мышления. В этой связи интересны древние и ранне-средневековые примеры абсолютизации Книги (к примеру, в некоторых талмудических школах Тора выше Бога, буддийская «Большая Праджняпарамита» содержит в себе мудрость всех Будд прошлого, настоящего и будущего и так далее). Эти примеры суть разные случаи мышления о сознании как существующем отдельно от мышления: «другой читающий» становится чистой акциденцией в отношении «книги», а «читающий книгу превращается в безличное сознание всех сознаний; автор, равно как и читатель, исчезает в священном тексте как вытесненное, уже произведенное мышление.
Такого рода «герменевтика навыворот» может наблюдаться как еще один странный случай открытия сознания мышлением. Сознание, мыслимое как «(одна) книга», становится единственной позицией мыслящего и в то же время единственным объектом его мышления. Мышление здесь уже не может быть отрефлексировано как другое, будучи навсегда зафиксированным в этом объекте мышления как одно и то же содержание. Внешний наблюдатель, однако, может наблюдать эту позицию как мышление и мыслящего в этой позиции как мыслящего, потому что позиция внешнего наблюдателя постоянно изменяется, ища новые точки, откуда будет яснее видно мышление в наблюдаемом объекте.
Именно от изменения топоса внешнего наблюдателя будет зависеть, что можно наблюдать как мыслящее. И здесь, конечно, всегда есть опасность утонуть в метафорах. Такие выражения как «общественная мысль России», «мышление современного человека» или «особенности мышления глухонемых» никак не менее метафоричны, чем «мыслящий тростник» Паскаля. Если исходить, как мы это уже сделали, из положения, что мыслящий — это один из трех аспектов мышления, то дальше станет возможным конкретизировать наш объект внешнего наблюдения как мышление, мыслящее о себе как о мъгслящем. Мыслящий здесь — объект наблюдаемого мышления, точнее, того, что наблюдается как мышление.
Таким образом, мы можем представить себе мыслящего в виде одного содержания, отличного как от «я», которому мышление может быть приписано (наряду с другими предикатами, такими, скажем, как бытие), так и от других объектов, которым оно может или не может быть приписано в объективном порядке. [Такими объектами, в принципе, может оказаться все, что угодно, начиная с «воплощенного (leibhaftig) присутствия индивидуальных объектов» Гуссерля и кончая «искусственными интеллектами» кибернетических проектов.] Разумеется, это определение мыслящего в обсервационной философии возможно только при условии перемещения позиции внешнего наблюдателя из области мышления (включая сюда и рефлексию как мышление о мышлении) в область чистого содержания, то есть сознания. Для внешнего наблюдателя мышления формула Декарта «я мыслю, следовательно существую» является примером понимания «мыслящего» как «чистого содержания». Эта формула — не возведение рефлексии в метафизический постулат, а, скорее, попытка (опыт!) ухода от рефлексии (и психологии!) к мышлению как природной, данной в творении способности мыслить о чем угодно, включая и самое себя (то есть мышление и бытие оказываются равными по своему онтологическому статусу). Замечательно, что именно картезианский дуализм (точнее, может быть, параллелизм у последующих и позднейших картезианских мыслителей, от Гассенди и Мальбранша до Чомского) «природного/не-природного» в мыслящем остается постоянной темой философских и научных дискуссий относительно «психического» или «физического» как факторов, определяющих или генерирующих мышление в мыслящем.
Для обсервационной философии эта проблематика интересна не более чем еще один случай не- рефлексивного подхода к мышлению, точнее, подхода, в котором одно мышление, себя не отрефлексировавшее в отношении к другому, мыслит о другом мышлении как о не-рефлексивном. Внешний наблюдатель противостоит наблюдаемому им мыслящему не как другой мыслящий (каковым он был бы по определению для наблюдаемого, если бы тот его наблюдал, или для себя самого, если бы он
