бесконечности, поскольку он, в свою очередь, может сам быть наблюдаем и так далее и так далее. Понимание того, что внешний наблюдатель фиктивен
фиктивен и как «внешний», и как «наблюдатель», — это первый шаг в его переосмыслении.
4. Лекция третья
Содержание лекции
Неопределенность мышления в отношении сознания как аспект позиции внешнего наблюдателя. — Отношение наблюдения к объекту наблюдения. — Время наблюдения. — Время как структура сознания. — Переосмысление понятия внешнего наблюдателя как критика идеи всеобщности. — Сознание как общая позиция мышления. — «Мыслящий» как особое содержание сознания. — Сознание как позиция и категория состояния сознания. — Сознание, манифестация и энергия сознания. — Сознание как позиция и проблема состояний сознания. — Внешний наблюдатель как структура сознания. — Внешний наблюдатель, личность и знание. — Внешний наблюдатель и наблюдение мыслящего. — Идея внешнего наблюдения в исторической перспективе. — Позиция внешнего наблюдателя и проблема времени. — Внешнее наблюдение и объективное и субъективное. — Объективное и субъективное как две идеи или два содержания сознания.
Три интуиции в отношении объективного и субъективного. — Время и объективность времени. — Время и случаи мышления о времени. — Время и философ. — «История» как структура познания и объект наблюдения. — Унифицированная картина наблюдения внешним наблюдателем. — Наблюдение как наблюдение «ничто».
Дамы и Господа!
В конце прошлой лекции мы пришли к заключению, что внешний наблюдатель — это фикция. Мы пришли к этому заключению в порядке переосмысления (переосмысление — наша работа) этого понятия как шифтера, перемещающегося с одного уровня мышления на другой. Не беспокойтесь, Дамы и Господа, мы далеки от мысли отбросить это понятие
оно нам необходимо как одно из центральных понятий обсервационной философии. В первой строке «Йога-Сутры» Патанджали мы увидели, как устанавливается так называемый «высший» уровень, на котором нет йоги, но есть своего рода «сверхмышление» — то есть уровень, который неустановим в обсервационной философии. Мы только можем предположить бесконечное количество уровней, но не можем знать, какой из них последний. На что великий индийский философ-ведантист девятого века нашей эры Шанкара мог бы заметить, что то, что мы не можем этого знать, еще не значит, что этого нет, поскольку наше знание, даже самое высшее знание недуальности атмана-брахмана, все равно перемешано с незнанием (avidya). Но ведь и Будда говорил Ананде, что даже Будды не знают, что такое мысль! Для нас знание и мышление
две совершенно разные вещи в отношении наблюдения. Знание наблюдается как объект наблюдаемого мышления и, таким образом, как определенная содержательность сознания. Так, наблюдая знание, внешний наблюдатель говорит: «Это знание, то знание, это мышление, то мышление; различные знания могут предполагать различные мышления, но это — только гипотеза». То есть, знание есть всегда нечто определенное, в то время как гипотетически соотносимое с ним мышление неопределенно, — как, впрочем, оно неопределенно и само по себе. Устанавливая различия в знаниях, внешний наблюдатель, наблюдающий знание как мышление, знает эти различия между знаниями, но может только предполагать о различиях между мышлениями, имеющими эти знания своими объектами. В наблюдении знание есть только то, что оно есть; мышление же в отношении одного и того же объекта, скажем, «этого» объекта, может быть этим или тем, или его может вовсе не быть. Здесь господствует неопределенность, являющаяся, я думаю, частным случаем неопределенности мышления в отношении сознания.
В истории философии мы наблюдаем различные попытки «снять» эту неопределенность, часто путем введения понятий как бы «промежуточных» между мышлением и сознанием. [Заза Шатиришвили считает, что «человек» как неотрефлексированная структура сознания — одно из таких промежуточных понятий.] В буддизме таким понятием является уже упомянутый мной континуум мышления, переосмысление которого в буддийской философской школе Виджнянавада привело к идее, что мгновенно возникающие мысли в своих агрегатных состояниях могут продолжаться как «следы», тенденции («запахи» — vasana), которые остаются в виде накопленных квази-содержаний сознания (alayavijnana).
У Декарта и Юма эта проблема частично облегчается введением понятия врожденных идей, у Гегеля посредством концепции повторения филогенеза сознания в индивидуальном онтогенезе, у Чарли Броуда — путем введения сил или энергий, конфигурирующих мышление в квази-содержательные агрегаты, и так далее. [Эта тенденция к абсолютизации «промежуточности», то есть, по Мерабу Мамардашвили, к установлению «гарантированной» связки сознания с мышлением становится не только очень важным моментом в философии (практически любой) с 18-го века до наших дней, но и присутствует во многих научных теориях Нового Времени. Хотя обычно в неотрефлексированном виде.]
Неопределенность пронизывает позицию внешнего наблюдателя, не давая ей стать универсальной точкой наблюдения, вечной «смотровой площадкой» наблюдающего и не давая последнему превратиться в личного Бога теистов, абстрактного Бога деистов или в гегелевский Абсолютный Дух. Говоря чисто условно, мы можем только повторить, что в самом общем виде позиция внешнего наблюдателя — это позиция сознания, точнее, одна из возможных (мыслимых!) позиций сознания. [Мы могли бы еще добавить, что если «читающий книгу» — это метафора сознания, то «сознание» — это метафора внешнего наблюдателя. Напомним также, что само понятие позиции возможно только в смысле того, что мы назвали «сознание».]
В позиции внешнего наблюдателя особое значение приобретает один аспект. Говоря об этом аспекте, надо заметить, что само понятие объекта наблюдения включает в себя такое предполагающееся свойство объекта, как его способность не изменяться (или не переставать оставаться тем же объектом) в течение наблюдения и из-за самого этого наблюдения. Это очень сильное допущение — физически, психологически, социологически и как угодно еще крайне сомнительное — будет видеться совсем по- другому, если мы вернемся к мыслимости позиции внешнего наблюдателя. К мыслимости как к наиболее общему понятию обсервационной философии и наиболее общему свойству наблюдаемых ею объектов. В обсервационной философии оппозиция «изменяемость — неизменяемость» нейтрализуется понятием наблюдаемости объекта. Допустим, что позиция внешнего наблюдателя будет мыслиться — или мы будем ее так переосмысливать — как уже включающая в себя меняющиеся («флюктуирующие») мышления наблюдателя и наблюдаемого. Итак: можно «держать» мышление сосредоточенным на его объекте, мысля об этом объекте как пока не изменяющемся. Но что такое «пока» в этом случае?
Хорошо, пусть это «пока» (или тавтологичное ему «в течение наблюдения») даст нам минимальную возможность зацепить за краешек и вытащить то, что мы называем время, вытащить время как одну из структур сознания. Ведь когда мы говорим, «в течение наблюдения», то это не может предполагать ни различия времени нашего мышления об объекте мышления и времени самого объекта, ни какого бы то ни было соотношения времени одного и времени другого, ибо здесь, в силу сказанного выше, не будет «одного и другого». Тогда само выражение «в течение...» будет не более чем отсылкой к невозможности разговора о каком бы то ни было конкретном времени в отношении мышления или, иными словами, — опять отсылкой к неопределенности позиции внешнего наблюдателя, на этот раз неопределенности в отношении времени: внешний наблюдатель не может одновременно рефлексировать над своим мышлением и наблюдать что-то как другое мышление. Это так уже потому, что позиция внешнего наблюдателя предполагает, что его мышление всегда уже отрефлексировано как другое, наблюдающее (тот же) объект, мышление и, таким образом, сама эта позиция не-рефлексивна.
Само по себе переосмысление понятия внешнего наблюдателя является критикой идеи всеобщности, универсальности философии вообще, какой бы эта философия ни была по содержанию или методу. Или
