Синергийная антропология в контексте русской религиозной философии

Однако, при всем том, главная линия развития идет в другом направлении, которое соответствует уже обсуждавшейся стратегии глокализации. Начав с некоторого феномена Восточно-христианской религиозности, мы постепенно в нем обнаруживаем универсальное антропологическое и мета- антропологическое содержание. Обозрение исихастского органона убеждает в том, что исихастская практика развивает собственный взгляд на человека, оригинальный и очень цельный. В отличие от классической антропологии, она не сопоставляет человеку ни сущности, ни вообще каких-либо отвлеченных характеристик. Она рассматривает человека сугубо операционно. Требуется успешно проделать путь — и только; концепты как таковые здесь никого не интересуют. Поэтому человек рассматривается как энергийное образование, то есть совокупность всевозможных и разнонаправленных энергий. Это неклассическое (как мы подчеркивали уже) энергийное вuдение человека и есть важнейшее антропологическое содержание, закодированное во внутреннем органоне практики. За специфическим дискурсом Восточно-христианской религиозности, византийского монашества, русского монашества, за очень техническим языком аскетического делания скрываются очертания цельной энергийной антропологии. Мы ставим задачу извлечь, эксплицировать эту антропологию. В соответствии с этим, исихастский органон выступает как своеобразная школа неклассического антропологического мышления. Среди его элементов рассеяны такие, которые имеют универсальный антропологический смысл, несут потенциал обобщения, тем самым, доставляя материал для стратегии глокализации. Выявляя их, анализируя и строя на их основе концепты, мы постепенно выходим в общеантропологический горизонт.

Арсенал подобных эвристически продуктивных антропологических элементов обширен. Глубокий универсальный смысл несет исихастская концепция покаяния или обращения, «премены ума» (metanoia), именно в этом аспекте внимательно изучавшаяся недавно П.Адо и М.Фуко. Потенциал обобщения несет и концепция трезвения (nepsis), бдительного самоконтроля сознания; именно с нею, в первую очередь, связаны сближения и параллели исихазма с феноменологией. Но наиболее важным оказывается понятие синергии. Подступы к высшим ступеням духовной практики — это подступы к встрече человека с иным горизонтом бытия, Инобытием. Для энергийного вuдения такая встреча есть встреча энергий, их взаимное сообразование, соработничество: именно то, что в византийском богословии и получило название синергии. В этой концепции мы обнаруживаем наибольший эвристический потенциал; событие синергии наделено максимальной антропологической и онтологической значимостью. В нем человек достигает соединения своих энергий с некими энергиями, которые он в опыте опознает как не принадлежащие ему самому: такие, источник которых не в нем, и даже не где-либо в пределах его горизонта сознания, горизонта существования и опыта. Тем самым, эти энергии принадлежат некоторому внеположному истоку, являются энергиями онтологического Иного. Но, коль скоро энергии человека достигают контакта с энергиями Иного (а такие контакты удостоверены опытом, о них традиция накопила богатый корпус свидетельств), — это значит, что человек сумел сделать собственные свои энергии открытыми для восприятия, для воздействий Иного. Иными словами, он сумел сделать себя открытым Иному, сумел разомкнуть свой бытийный горизонт в его энергийных измерениях. Поэтому можно говорить, что синергия представляет собой не что иное как антропологическое размыкание.

Византийское умозрение обладало достаточной антропологической зоркостью и совсем неплохо видело богатое антропологическое содержание исихастской практики. Но оно не питало особого интереса к этому содержанию, поскольку было сугубо теоцентрично. Поэтому вырабатываемые практикою понятия редко рассматривались за пределами своих прямых применений в подвиге, а когда рассматривались, то, как правило, — в богословском дискурсе. Такова была судьба и понятия синергии. При этом вовсе не отрицалось, что антропологическое содержание у этих понятий тоже есть. Но это византийского человека мало интересовало. А человека нашего времени наоборот очень интересует. Это и называется антропологическим поворотом сегодняшней мысли (в частности, и богословской). Под этим углом зрения, наша реконструкция исихазма и есть работа антропологического поворота. В ней не открывалось, по сути, чего-то нового, речь шла о хорошо известном, столетия известном (хотя и выраженном в абсолютно ином дискурсе) корпусе опыта. Но если раньше этот опыт прочитывался преимущественно в богословском дискурсе, то сегодня оказалось, что он крайне интересен нам как опыт антропологический. Нам надо вычитать его антропологическое содержание.

Мы ставим вопросы: что здесь делает человек? что здесь делается с человеком? Поэтому синергию мы переосмысливаем как антропологическое размыкание. Это та же самая синергия, но взятая в антропологической перспективе. Коль скоро здесь осуществляется соединение энергий человека с энергиями Инобытия, то это также есть трансцендирующее размыкание; и мы видим, что синергия — ключевая парадигма антропологического трансцендирования. Далее, мы усматриваем еще одно антропологическое свойство синергии. В размыкании, претворяясь в иной онтологический способ, человек, очевидным образом, достигает своего бытийного исполнения, достигает полноты самореализации. А это, в свою очередь, означает, что в этом событии человек конституируется; событие размыкания антропологически конститутивно. Для нашего антропологического собирательства и строительства, это — вывод первостепенной важности! В силу него, в синергии мы обретаем не просто очередной элемент, пригодный для искомой неклассической концепции человека. Здесь мы обретаем сам центральный принцип такой концепции — неклассический принцип конституции человека. Отсюда следует, что тот опыт неклассической антропологии, который постепенно складывается у нас, должен получить название синергийной антропологии.

Однако на пути к цельной дескрипции человека, основанной на парадигме размыкания, лежит еще ряд этапов обобщения. В качестве ближайшего этапа, проводится анализ всей области духовных практик, включающей классическую йогу, буддийскую Тантру, дзен и так далее. Мы констатируем, что сформировавшийся на примере исихазма подход (и, прежде всего, способ характеризовать духовную практику посредством структуры из двух органонов) эффективен, в главных своих чертах, для всякой духовной практики. При этом, с его помощью можно описывать не только общие элементы духовных практик, но и их различия. В частности, мы можем описать и проанализировать фундаментальную бифуркацию, которая имеет место в сообществе духовных практик. В этом сообществе существуют две противоположные реализации телоса, конца-смысла практики. Телос — инобытиен, к нему ориентирован весь путь практики, но сам он лежит уже за пределами этого пути, за пределами бытийного горизонта человека. Поэтому он принципиально вне поля опыта, однако из опыта приближения к нему и контакта с его энергиями человек обретает известное его постижение. Так вот, такой телос в одних практиках мыслится и постигается как наделенный своей динамикой, причем весьма особой, внетемпоральной, являющей собою личное бытие-общение. В других же практиках он мыслится и постигается как статический и имперсональный, как Нирвана, Великая Пустота, что превыше оппозиции бытия и небытия. Но нам важно сейчас другое: важно, что у нас возникают универсальные концепты, которые создают общий язык, общий контекст для всей области духовных практик. Понятие синергии, или же онтологического размыкания, понятия внутреннего и внешнего органона создают наконец-то адекватную концептуальную базу для компаративных исследований, тот широкий объемлющий контекст, в рамках которого можно единым образом исследовать разные практики, фиксируя их сходства и их различия. Компаративные исследования крайне популярны в современной науке, однако для них типична была великая доля произвола, простор которому открывало именно отсутствие концептуальной базы. На новой основе они составляют одну из рабочих тем нашего института. На первом месте для нас всегда был и остается исихазм, но мы уже активно исследуем и дзен, и прочий репертуар дальневосточных практик, основанных на понятии дхармы (уточним тут же, что дхарма, бесспорно, не есть понятие, но европейская мысль не нашла покуда адекватного имени для ее природы). Как выясняется, общие понятия энергийной антропологии оказываются здесь валидны и достаточно эффективны. Проводятся и исследования суфизма.