Булгаков заметил, что Мережковский сделал «самоновейшее открытие, что государство, а не только самодержавие, от антихриста»': раскольники считали царя антихристом уже не одну сотню лет, но Мережковский произвел отсюда свой анархизм, продолжая выдавать это за народную идею. С последним Булгаков был не согласен: отрицание государства как такового расколу неизвестно, полагал (и, возможно, ошибался) Булгаков.
В своей юбилейной речи 1906 года о Достоевском Мережковский препарировал националистическую теологию писателя-предшественника, помещая ее между двух еретических учений. С одной стороны, Достоевский верит в русский народ-богоносца, в то, что народ этот и есть мистическое тело Бога; Мережковский интерпретирует это как новый иудаизм, веру в богоизбранный народ. С другой стороны, Достоевский верит в русского Христа, к тому же отождествляя его с царем; «но ведь это уже не христианство, а хлыстовство», — считает Мережковский.
От веры в Мессию народного, воплощенного в целом народе-богоносце, к вере во Христа, воплощенного в отдельном человеке-богоносце, в Царе, то есть от жидовства к хлыстовству, — таков путь Достоевского от православия к самодержавию4.
Народная ересь используется в качестве полемической инвективы; но мишенью для критики здесь является не один Достоевский. По сути, Мережковский обвиняет в хлыстовстве самодержавие, как политическую систему и мистическую идею: «И последняя тайна, последний ужас православного самодержавия не в том ли, что самодержец — самозванец Христа?» Описав Достоевского столь логично, как замкнутую систему с двумя решениями, Мережковский не показал здесь собственного выхода из дилеммы5.
Эта эпистемологическая модель с ее двумя вариантами руководила и собственно сектоведческими исследованиями. С. Д. Бондарь противопоставлял разные версии хлыстовства на основании их «христо-логических воззрений»:
Старая хлыстовщина мыслит идею воплощения Христа комективисти-чески: Христос есть Дух, который обитает во «всем роде», вселяясь в
каждого члена секты. Секта постников мыслит идею Христа индивидуалистически: Христос есть Дух Св., обитающий на земле в особенной избранной плоти1.
«Старая хлыстовщина» понимается Бондарем как коллективное тело Бога по аналогии с «жидовством», как его описал Мережковский. Новая версия хлыстовства описывается как индивидуальное воплощение Бога в социальном лидере, аналогичное «самодержавию» по Мережковскому. Применительно к хлыстам, дилемма кажется искусственной. Рационалистические потребности наблюдателя заставляют его расчленять то, что в другом культурном слое склеено вместе и не представляется альтернативой. Инструменты, которыми Мережковский оперировал над Достоевским, тоже кажутся чересчур острыми. Розанов в своих размышлениях над Бесами был гибче; он видел прямой ход от речей Шатова к обожествлению народа в Исповеди Горького, но все вместе именовал тем самым словом, которое использовал в своих статьях о хлыстах и скопцах: «человекобожие»2, обожествление человека и людей, группы одновременно с ее лидером.
Полемический прием Мережковского использовал потом А. А. Мейер в докладе, прочитанном в 1914 году в Религиозно-философском обществе. Мейер сделал попытку разобраться в идее «хлыстовского превращения человека в Христа». Интеллигенция оправдывала войну патриотическими лозунгами, и точкой приложения для хлыстовской метафоры становится идея российского мессианизма. Применительно к этой идее, столь близкой для Достоевского, Мейер повторяет типологию юбилейной речи Мережковского:
Мы знаем, к каким ложным выводам может повести неверно понятое учение о пребывании Христа в человеке. Лучшим примером таких ложных выводов может служить русское хлыстовство. И мессианизм [...] близок к хлыстовству с той только разницей, что хлысты имеют в виду воплощение Христа в отдельном человеке, мессианисты же готовы видеть воплощение Его в нации3.
По мнению Мейера, христианство делает условием спасения человека его подражание Христу и соединение со Христом. Но подвиг человека, с христианской точки зрения, не может стать повторением самого Искупления. Эту тему сделали актуальной Голгофские христиане; идентификация с Христом составляла важнейшую норму этих христианских радикалов.
Как только человек, чисто хлыстовским способом отождествив себя с Христом, прекратит в себе борьбу, он перестанет на самом деле служить Богу, а заменит это служение обманом собственного мессианства4, —
говорил Мейер, идеи которого считают важными для молодого Бахтина. В каждом грешном человеке и в каждом реальном обществе идет внутренняя борьба, естественная и необходимая. Только «истинный Искупитель свободен от внутренней борьбы», и он один. Но люди и нации могут тешить себя иллюзией внутреннего единства, и эту иллюзию Мейер называет хлыстовской.
ПРЕОБРАЖЕНИЕ ПОЛА
Опыт 1905 года продиктовал Мережковскому слова, полные разочарования. «В настоящем [...] очень раннем фазисе русской революции поразительно отсутствует идея религиозная»'. То историческая реальность; другое дело теоретическая доктрина, согласно которой, как не устает повторять Мережковский, религия и есть революция, а революция и есть религия. Раз так, то раскольники были первыми, а декаденты — последними русскими революционерами. В той ее части, которая касается раскола, эта революционная формула кажется продолжающей традицию народнической историографии. Но Мережковский идет дальше Щапова, придавая и 'расколу', и 'революции' новый смысл. Щапов понимал прогресс в духе позитивизма 19 века, как борьбу за власть и социальную справедливость; в этом понимании не было ни мистики, ни тем более эротики. Мережковский определял революцию не как политический процесс, а как тотальное преображение мира. Первыми и даже главными признаками такого преображения станут, или уже становятся, изменения человеческого тела и сексуального порядка. Никто из его предшественников, исключая разве что Чернышевского, не шел так далеко по пути слияния политического с эротическим; здесь Мережковский вполне на уровне своего времени. Поэтому ему легко включить в свое понимание раскола как революции — или революции как раскола — и хлыстов, и скопцов:
Раскол, сперва церковный, потом и бытовой, культурный, общественный [...] Раскол, соединившийся с казацкою вольницей, пугачевщиной, есть революция снизу (...] С поверхности исторической перешел он в глубину мистическую, где возникло сектантство [...] Русское сектантство постоянно растет, развивается [...] Но и теперь уже в некоторых мистических углублениях его - в проблеме пола, как она поставлена в хлыстовстве и скопчестве, в проблеме общественности, как она поставлена в штунде и духоборчестве, - проявляется такая сила [...], какой мир не видел с первых веков христианства. [...] Сила всего великого русского раскола-сектантства, этой религиозной революции, [...] должна соединиться с ныне совершающейся в России революцией социально-политической'.
Так, переключаясь от политики к эротике, Мережковский вновь примиряется с хлыстами. Пусть русский народ и не богоносец, а русский царь наверняка не богочеловек; но в народе есть экспериментаторы, ищущие в нужном направлении. Не в силах сказать в публич-
ной речи больше, чем ему позволяют все виды внутренней и внешней цензуры, он повторяет одно всеразрешающее понятие: «святая плоть». Вот что мы узнаем из личных документов этой семьи, которая видела себя ядром «религиозной общественности» близкого будущего.
Гораздо больше оснований думать, [...] что полового акта не будет, нежели что он сохранится: иначе нужно [...] утверждать здесь феноменальное чудо преображения тела I-..] упразднение деторождений — упраздняют и акт, совершенно естественно^.
Последнее слов здесь не менее характерно, чем все вместе взятое. Преображение пола представлялось натуральным, естественно- историческим процессом; фантазируемое чудо получало некий биологический эквивалент. Тело, пол и секс станут радикально иными. Неопределенными оставались только детали. Когда произойдет тотальная трансформация тела, которое станет бессмертным и бесполым, тогда для секса места просто не останется. Но пока чуда нет, секс надо преодолевать иным способом2. Обсуждая проблему, Гиппиус, Мережковский, Философов пришли, кажется, к согласию:
Помнишь наши разговоры втроем, каким образом будет проявляться в грядущем любовь двух в смысле пола, и может ли остаться акт при (конечно) упразднении деторождения? Помнишь твои слова, подтвержденные Дмитрием, что, если акта не будет, то он должен замениться каким-то другим, равным по силе ощущения соединения и плотскости, другим общим, единым (вот это заметь) актом? Так писала Гиппиус человеку, с которым была связана мучительно сложными, но несомненно индивидуальными, отнюдь не «общими» отношениями3. В этом письме Философову она вспоминает, как Розанов задавал им, всем трем, «вечно-насмешливый вопрос [...]: 'Нет, да вы скажите, что же этим двум делать вместе? Как они будут? Вот это они будут делать? А вот это нет?'» Ответа не было, и, признавалась Гиппиус, от этого вопроса «мы смущались вечно и немели»4. В то майское утро 1905 года, когда она в Ялте писала это письмо, она, казалось ей, нашла ответ: старый закон не надо менять на новый, закона вообще не надо, каждая пара и каждый раз будет искать новые способы. «Акт ли (без деторождения) или что-нибудь другое, мгновенно приходящее, — это все равно, это навеки тайна двух, каждых двух»5. Как всегда, культурная традиция переплетается с личной биографией и сиюминутным
