интересом: адресат этого письма был го
мосексуалистом, и влюбленной в него женщине надо было придумывать небывалые способы любви.
По отношению к себе ты [...] заподозрил похоть. Слишком это естественно, и не только ты не «виноват», но трогает меня, нравится мне эта добросовестность. [...] Часто казалось мне, думалось, что [...] с тобой я могла бы сделать и почувствовать только то, что могла бы сделать при Христе, под Его взорами, и даже непременно при Нем1.
Она была вполне уверена в том, что после Преображения не будет ни смерти, ни деторождения; но физическая жизнь будет продолжаться, хотя и в преображенном виде. В новом мире, который она называла теократией, изменится все — жизнь и тело, психология и физиология.
Что там себя обманывать. Слишком глубоко мы знаем, что ни со старой психологией, ни со старой физиологией, как со старой жизнью, не войдешь в новое. Мы естественно, когда влечемся к новому, ломаем и жизнь, и психологию, и это ведь, путь не по розам; не по розам и ломанье физиологии, такое же неизбежное. Я нисколько не уверена, что создам новое для себя. Я даже думаю, что погибну. Но держаться за старое — из-за чего? [...] Нам с тобой особенно надо, если так, отказаться от старого нашего пола2, —
писала она на вершине своей любви к Философову. Даже не пытаясь найти приемлемый — на существующем уровне душ и тел — порядок отношений, относилась к идее с пафосом подлинно революционным. «Нам лучше [...] в ужасе погибнуть под развалинами дома, который мы ломаем, нежели в нем по-хорошему устроиться»'. Бывали у нее и мучительные минуты разочарования в собственном проекте, предписанном ею для себя, для ее странного мужа и не менее странного любовника. Тогда она писала, что «до конца жизни останется не до конца преображенное тело», и даже что «всякое старо-человеческое ближе нашего, плотнее, реальнее»4. Вообще, по ходу переписки с Философовым ее чувство очищается от неземных претензий, она с сопротивлением осознает жизненную, плотскую и вполне обычную его природу. На время поиск новых телесных форм сосредотачивается на поцелуе. Этот старый, как сама литература, мотив берется в новой функции: не как эвфемистическое обозначение акта, а наоборот, как его альтернатива.
Поцелуй, эта печать близости и равенства двух «я», принадлежит влюбленности [...] У животных его и нет (...] Но благодаря тому, что страсть его украла, [...} нам теперь и о поцелуе так же страшно и трудно говорить [...) Если [...] в поле есть истинное и тайное (а это мы познали через влюбленность) — тайна будет вечно раскрываться, до конца оставаясь тайной5.
Но дело не просто в трогательной незрелости чувства, которое знает влюбленность и боится страсти, любит поцелуи и избегает узнавать «тайну» остального. Такого рода склонности остались бы личными особенностями Гиппиус; но ее поиски воплощали идеи и идеалы многих современников, потому и стали популярны. За мечтой о преображении пола стоит не только страх секса, но и нечто более интересное: поиск телесных основ для новой социальности, «религиозной общественности». И конечно, за вновь изобретенным поцелуем стояла давняя культурная конструкция. 'Общие целования' были приняты в ритуале многих сектантских общин, в том числе и самых аскетических. «Для продолжения рода человеческого деторождение от плотского соединения зависимо не будет, но единственно от целования», — излагалось учение скопцов в одном из соловецких доносов1. Владимир Даль, имевший свои источники, сообщал: по вере скопцов, «умножение рода человеческого будет впоследствии от одного бесстрастного целования и любви чистой»2.
Решение виделось на пути размыкания «тайны двух» до «тайны трех» или, если перейти с жаргона Мережковских на жаргон позднейшего времени, в попытке коллективизации секса. Акт будущего мыслился как соединение не двух, а многих. «Если акта не будет, то он должен замениться [...] другим, общим, единым (вот это заметь) актом», — писала Гиппиус Философову. «Не человеческая уж общность, но человеческое возвышающая до божественного. Общность, обнимающая любовно раздельность и сохраняющая ее в себе»3. Именно в этом важном пункте эротический дискурс Серебряного века шел дальше платоновских, гностических и барочных мечтаний об андрогинной сущности человека. В философских работах Бердяева подобные формулы о «любви нерождающей» и о коллективном творчестве как альтернативе пола, любви и рождения, появляются в годы его дружбы с Гиппиус.
Через пол должно совершиться не только соединение двух в вечную полноту индивидуальности, но и соединение всех в общественность [...] В поле, в любви заключена и тайна индивидуальности, личности и тайна универсальности, соборности4.
В тот момент даже этот человек вполне аскетичного поведения был готов приступить к делу: «Новые религиозные люди [...] должны покончить с лицемерным морализмом, бросить вызов государственно-семейным союзам [...] и отдаться революционно-мистическим настроениям», — там же писал Бердяев. Он естественно ссылался на Гиппиус, это ее идеи и ее программа поведения.
Гомоэротизм, стремление размыть идентичность своего пола и желание тела одинакового с собой партнера, соседствует здесь с поли
эротизмом, стремлением размыть границы индивидуальной любви, включить в эти границы других и многих, разомкнуть связь до общины и сплотить ее на основе множественных связей. Непосредственным источником этих проектов был Смысл любви Владимира Соловьева. Но их хождение не ограничивалось кругом радикально мысливших интеллектуалов, и не в этом кругу оно началось. В подобный исход мировой драмы верили русские сектанты. Позднее Бердяев признает родство идей Мержковского с хлыстовством и оценит это родство со свойственной ему в отношении обоих, Мережковского и хлыстовства, амбивалентностью:
Наиболее характерна для Мережковского и для близких ему по духу сектантская, кружковая психология. [...] Мережковский никогда не говорит от «я», он всегда говорит от «мы». [...] Для него существует лишь коллективный, а не личный религиозный опыт. [...] Религиозная тема Мережковского более всего есть у хлыстов, и стремления его даже называли интеллигентной хлыстовщиной. Но я не думаю, что это было укором. В хлыстовстве много тьмы [...], но тема его религиозно-великая и религиозно-огненная. Это тема об общной жизни в Духе, о коллективном религиозном экстазе1.
Преображение пола избавит человека от его парного индивидуализма, от эгоизма любви и семьи. Оно раскроет неизвестные пространства жизни без брака, без собственности, без индивидуальных предпочтений. Сексуальная энергия, освободившись от «проклятия плоти», пойдет на более достойные задачи — на воскрешение отцов (Федоров); на религиозную общественность (Мережковский и Гиппиус); на культурное творчество (Бердяев); на дионисийские праздники, похожие на радение и на карнавал (Вячеслав Иванов и Бахтин).
Версия Мережковских была наиболее практичной, ближе других к осуществлению в политической и семейной жизни. Разрабатывая новые ее способы в своем узком кружке, они публично транслировали свой опыт через Религиозно-философское общество и журнал Новый путь. Они часто ссылались на Апокалипсис, но их версия христианства включала в себя более общую и все же более умеренную транс-формистскую мечту: близкое будущее изменит природу мира и человека, но Концом Света еще не будет. Жизнь будет продолжаться в новых и лучших формах, и Преображение произойдет не столько неведомым мистическим путем, сколько в результате сознательных усилий «религиозной общественности» и ее основателей:
Величайшие перевороты совершаются невидимо и подходят, как тать в ноши. И что мне думать, совершится ли при моей жизни второе пришествие, когда я знаю, что оно уже во мне совершается2.
Преображение казалось деятельностью среди прочих: требующей организации, лидерства, защиты от враждебного окружения. Дело шло
к организации новой сектантской общины. Как рассказывала Гиппиус много лет спустя:
я говорю сейчас не о нас двоих, [...] но о тогдашнем нашем довольно узком, но крепчайшем совместном ядре, абсолютно тайном даже для следующего круга, тоже близкого [...] Скажу только, что если б этого ядра не было, и никаких «следующих» бы не было, да и Религиозно-философского общества бы не было. [...] Шел [...] процесс [...] — образование близких к тайному центру кругов [...] Я говорю о кругах лиц, собиравшихся для совместной молитвы. Молитвы были церковные (по-русски) и чем шире был «крут» собравшихся, тем строже была «церковность» (и кратче молитва). Впрочем, и в наших собраниях самых узких, в наших «этапах», отступлений не было особых (...] Только мы ввели несколько лишних чтений1.
С этими новациями в домашнем ритуале мы еще познакомимся. Что касается более традиционных сект, то в них, наоборот, постепенно пришлось разочароваться. В октябре 1908 года в кругу Гиппиус и Мережковского «говорили много против хлыстов, против потому, что они обожествляют человека [...] значит, делают то же, что другие, обожествляя царя или папу»3. По-видимому, более всего охлаждало то же, с чего это увлечение когда-то началось: личное знакомство с сектантами. Особенно критически чета Мережковских отнеслась к хлыстам-'чемрекам', предмету интереса многих петербургских интеллектуалов. В 1909 Гиппиус поставила им свой диагноз: «обратное христианство». Мережковский попросту называл лидера чемреков «антихристом»; тот со своей стороны называл Мережковского «шалунам»3. Чемреки ходили на заседания Общества, но слова им так и не дали. Гиппиус разглядела внутреннее родство между вождем чемреков
