внецерковному сознанию, как необъяснимо сияние света слепорожденному и сладость созвучий глухому, – в этом всем примирение всех антиномий, соединение бездн неба и ада, смерти и воскресения, гармоническое сочетание апофатики и утверждений. Антиномическое богословие не есть нагромождение абсурдов и нелепиц, но целостное охватывание всех бездн и недосягаемых глубин, открывающихся дерзновенному зрению богослова. Экстатический Эрос богословствующей мысли выходит из себя и, встретив в церковном бытии идущий ему навстречу Эрос Божественный, погружается в Него, упокояется в Нем и, умирает для мирского рационализма и логики, воскресает в этих сочетаниях противоположностей. Его свет сияет в этом мраке и его ведение рождается из неведения, как и жизнь возникает в умирающем зерне.
Вернемся однако к богословию Паламы. Ища примирения непознаваемости и непричастности Бога с возможным отчасти приобщением Ему, он прибегает к терминам классической философии: сущность, действование и акциденция. Эти различения в Боге и дали повод, как известно, жгучим спорам, разделившим все византийское общество XIV в. на два непримиримых лагеря.
К аристотелевым понятиям 'сущности' и 'действования' (энергии) писатели церкви обращались неоднократно и до Паламы. Как пример можно привести: Афинагора [1468], св. Василия Великого[1469], св. Григория Богослова[1470], св. Григория Нисского [1471], Ареопагитиков[1472], св. Иоанна Дамаскина[1473], св. Симеона Нового Богослова[1474] и многих других.
В дальнейшем изложении (см. гл. VII) мы приводим те ссылки из Паламы, в которых эти выражения перипатетической философии применяются ими к антропологии и ангелологии. В данном месте они нас интересуют в отношении к богословию и в частности к тринитарному учению.
Исихастские споры, на первый взгляд узко мистического содержания, направленные к вопросам чисто личной аскетики и спасения, затронули попутно и глубокие догматические проблемы. Участники их словно вернулись к IV и V векам с их терминологическими тонкостями о сущности и Ипостасях. Воскресло то, что, казалось бы, уже перестало волновать богословскую мысль. И лишний раз в истории церкви подтвердилось то, что во-первых догматика не есть учение об абстрактных теориях, а имеет свое глубокое жизненное применение в нравственной области каждого человека; и во-вторых, что догматическое сознание в Церкви расширяется, живет и обогащается, пребывая в неразрывной связи с святоотеческим преданием.
К сказанному небезынтересно добавить в виде параллели один из эпизодов западной истории богословской мысли. Как раз в то же время, когда в Византии Палама развивал свое учение о непричастности и совершенной неприступности для познания сущности Божией, на Западе богословская мысль устами своего верховного Первосвященника исповедовала диаметрально противоположное мнение. Мы имеем в виду богословское учение папы Иоанна XXII (второго из Авиньонских пап), святительствовавшего в годы 1316–1334. В день Всех святых 1331 г. в церкви Notre-Dame-des Doms папа проповедовал о том, что души праведников до Страшного Суда никак не будут лицезреть Бога, а после Суда они будут созерцать божественную сущность. Эта проповедь, сопровождавшаяся еще другими двумя о судьбе усопших праведников и о судьбе демонов, привлекли к себе внимание известнейших богословов, преимущественно из рядов францисканцев, а также и самой Сорбонны. Было созвано особое совещание в Венсенн (19 декабря 1333 г.). Папа Иоанн XXII на своем смертном одре внес некоторые изменения и уточнения в свое мнение (3 декабря 1334 г.), а на другой день скончался. В этом исправленном виде мнение папы заключало тем не менее заявление, что 'праведники в царствии Божием увидят ясно и лицом к лицу сущность Божию. Католическим ученым приходится, дабы не войти в конфликт с учением о папской непогрешимости 'ex-cathedra', подчеркивать, что папа Иоанн говорил, как 'частный богослов' ('théologien privé') и мог свободно защищать то мнение, которое ему представлялось вероятным'[1475].
Важно подчеркнуть именно эту догматическую мысль, что созерцание сущности Божией возможно для праведников. 'Частное мнение' папы Иоанна XXII было его наследником Бенедиктом XII подтверждено особой конституцией 'Benedictus Deus' от 29 января 1336 года:
'les âmes justes, n'ayant aucune faute à expier, voient l' essence divine d'une vision intuitive et même faciale'[1476].
2. Различия в Божественной троице
Тринитарные споры IV в. уточняли взаимоотношение Сущности Божией с Ипостасями, как образами бытия. Паламитские соборы напомнили богословскому сознанию о различении в Боге и энергии, как образов действования и проявления Св. Троицы. Палама пишет: 'В Боге надо различать понятия: сущность, энергии и Божественные Ипостаси Троицы'[1477]. Об отношении божественной Усии к Трем Лицам Св. Троицы св. Григорий рассуждает сравнительно мало. Он ограничивается такими например замечаниями: 'Бог есть Сам в Себе; и Три Божественные Ипостаси естественно, целостно, вечно и неисходно, но однако несмешанно и неслиянно взаимно держатся, и Одна Другую проникают так, что и энергия у Них одна'[1478]. О взаимоотношении Ипостасей, неслиянности и нераздельности Их писали в свое время св. Григорий Богослов[1479], Ареопагитики [1480] и св. Иоанн Дамаскин[1481].
'Благодаря всем этим энергиям Бог не в Одной, но в Трех Ипостасях познается'[1482]. Но эти Ипостаси, т. е. самая Троичность Бога, не есть Его сущность[1483].
Гораздо подробнее развито учение о взаимоотношении энергии и Ипостасей. Ссылаясь на псевдо- Дионисия, наш автор пишет:
'В Боге существуют не только ипостасные различия, но и некие другие; и Дионисий это другое различие в отличие от ипостасного, называет божественным, ибо различие по Ипостасям не есть разделение Божества. По этим божественным проявлениям и энергиям, он говорит, что Бог умножается и увеличивается; он называет те же проявления и выступлениями. Этим не умножается Божество, прочь от такого мнения! – и не различается то, что в Боге. Ведь Бог для нас есть Троица, но это не есть Три Бога'[1484].
'Энергия есть нечто иное чем сущность, от нее отличное, однако неотделимое', отличное и от Ипостасей[1485].
'Бог, – говорит Палама, – имеет и то, что не есть сущность. Но это не значит, что то, что не есть сущность, является принадлежностью (акциденциею). Оно не есть принадлежность, так как совершенно неизменяемо; но и не сущность, потому что не есть самобытное бытие'.
Поэтому св. Григорий прибегает к определению энергии мало удачным по своей сбивчивости и неясности термином 'как бы принадлежность', 'в некотором роде принадлежность', 'accidens aliquatenus'[1486], 'Бог имеет следовательно и то, что есть сущность, и то, что не сущность, хотя она и не называется принадлежностью т. е. это божественная воля и энергия'[1487].
Энергии это то в Абсолютном и Непричастном Божестве, что обращено к миру, что ему открывается и делается доступным восприятию. Палама здесь, как и во многом другом, пользуется терминологией Ареопагитиков: различия, выступления, передачи и причастия. 'Дионисий, – пишет Палама, – говорит также, что в этих божественных выступлениях и энергиях увеличивается самое божественное начало. Он призывает восхвалять Бога, не как приемлющего нечто отвне, – прочь от этого! – но эти именно выступления Бога'[1488]. Далее ссылка на того же богословского писателя: 'абсолютные передачи соединяются в божественные различия. 'Передачами Дионисий здесь называет вообще все выступления и энергии Божий, и добавляет, что они абсолютны, чтобы кто не подумал, что они суть произведения'[1489]. Заметить
