Антропология Св.Григория Паламы

Предвечное бытие прообразов тварного мира было мистически ведомо и преп. Симеону Новому Богослову. 'Все от Бога имеет свое бытие и существование, и все, прежде бытия находится в Его творческом уме; первообразы всех вещей находятся там внутри'[1566] . Он созерцает то 'невидимое пространство, которое называется все и есть совершенно бесконечная бездна, отовсюду с разных сторон равно целостная, и это все наполнено божественным Божеством'[1567]. В тварях остался 'тот невещественный свет Божий, который непричастен ничему из этого мира', говорит св. Симеон[1568]. В его экстатических видениях ему доступно созерцание премирного состояния этой совершенной твари и ее конечное прославление[1569].

Св. Григорий Палама, верный традиции св. учителей, также учит об идейной основе мира. 'Бог устроил этот мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лествице достигнуть оного мира'[1570]. Это есть по существу перифраз неоплатонической мысли: 'этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству[1571]. В другом месте Палама повторяет псевдо-Дионисия: 'Бог по преизбытку Своей благости отделяется от Самого Себя и, будучи Сам вне всего, приводит Себя во все в силу сверхсущественной Своей способности быть вне Себя, не исходя из Себя. Человеколюбиво снизойдя, поскольку Он Сам захотел и поскольку это было нужно и, создав в шесть дней этот видимый мир, Бог в седьмой день, как и подобает Ему, вернулся на Свою высоту, которую Он и не оставил'[1572]. Ссылается Палама и на приведенную выше мысль Ареопагитик ('De div. nomin.' V, 8.)[1573] . Учение Паламы о довременном бытии мира, повторяем, вытекает из его рассуждений о сущности и энергии в Божестве. Наряду с вечной и миру трансцендентной сущностью Божией в Боге существует Его вечная, несозданная, но к миру обращенная энергия. Вряд ли можно говорить, что энергии суть сфера идей о мире, но правильнее сказать, что этот мир идей в своей совокупности заключается в божественной энергии.

'Все', т. е. весь мир в его совокупности неописуемо предсодержится в Божественной Сверхсущности[1574]. Божественнее хотение есть причина бытия всех тварных существ[1575].

Палама подчеркивает, что творение является актом Божественной воли, а никак не какой-то существенной необходимостью в Нем[1576]. Бог мог бы и не создавать мир. Но раз он создан, то и был в замысле Божием от вечности. Совокупность парадигм о мире входит в полноту Божества. 'Мы исповедуем Единого Бога в Трех Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию и все, что созерцается около сущности, что и называется в Писании совокупностью и полнотою Божества'[1577]. Мир парадигм 'никогда не имел начала своего бытия, а так как он окрест Бога существенно созерцается, то и не было такого времени, когда их не было'[1578]. Он, этот мир вечных логосов, 'объединенно предсуществующих в Боге', не создан. Предположить обратное нелепо: как же могут быть сотворены замыслы Божии о творении? Эта творящая и соединяющая созданные существа энергия есть божественное хотение, абсолютная передача Божественной Сверхсущности'[1579]. Созданием является не энергия, а ею произведенное[1580].

Важно из этого заключить, что идеи не только не совпадают с Богом и не суть Его сущность, но они не суть и сущность сами по себе. По отношению к становящемуся бытию этого мира никак нельзя признать эти парадигмы сущностью, так как они не в состоянии стать субъектом этого несовершенного, становящегося процесса. Здесь также неверно слить планы бытия. Первообразы Божий о мире никак не суть субстанция этого мирового бытия. Первообраз остается в своей совершенной идеальности и вне этого процесса творческого становления, как он не совпадает и с самими Ипостасями Св. Троицы и с Самой Божественной сущностью.

Чтобы не внести порчи и зла в самый замысел Божий о мире и чтобы объяснить возможность тварно-свободной жизни в мире, надо для правильного решения космологической темы признать существование 'двойного лика в идеальной форме: есть идеальная сторона в космосе, принадлежащая ему и следовательно сотворенная, но есть идеальный образ мира и в Боге, сопринадлежащий Его трансцедентному бытию'[1581]. 'Бог трансцендентен не только реальной, но и идеальной стороне космоса'[1582].

В этом именно пункте и обнаруживалась слабая сторона учения Платона об идеях: оно не дает объяснения реального процесса эволюции. Учение Аристотеля, как известно, внесло своими понятиями возможного и действительного бытия известную поправку в настроения его учителя. Всякий генизис есть переход от возможного к действительному, от потенциального к актуальному бытию. Аристотель – номиналист. Τό σύνολον не есть ни форма, ни материя, а реально существующая конкретность. Это путь от умопостигаемой идеи-потенции к идее, осуществляемой в явлении. 'Платоновские идеи понимаются Стагиритом преимущественно, как задачи или нормы бытия, хотя и имманентно осуществляемые, но трансцендентно заданные' [1583].

Палама не составил систематически цельного христианского построения об идеях и их отношении к миру эмпирическому. Тем не менее, упомянутые философские понятия у него встречаются. Он, как мы видели, не только отличает сущность Божию от мира идей, но отличает и этот мир от тварной действительности. Кроме того, он любит пользоваться и понятиями потенциального бытия: 'Бог сотворил землю не совершенно пустою и не без всех промежуточных составных частей. Ибо земля была смешана с водою, и обе эти стихии, как и воздух, были с зачатками (букв.: беременным, – κυοφορν) разных видов животных и растений, небо же, наполненное различными светилами и огнями, на которых утверждается вся вселенная. Таким образом, стало быть, Бог сотворил вначале небо и землю, как нечто всеобъемлющее, содержащее в себе все в возможности'[1584]. 'Бог обладает всесильною энергией. И по отношению к твари говорится, что Он имеет 'возможности', а по отношению к Своему естеству Он никоим образом не может страдать, тогда как Он может увеличить Свои творения, если хочет'[1585].

Если мир прообразов не совпадает с сущностью Божией, с одной стороны, и отличен от сущности этого тварного мира, с другой, то надо помнить (см. выше), что для Паламы он не есть не только одно из Лиц Св. Троицы, но и сам по себе не имеет ипостасного бытия[1586] .

Это должно было бы послужить предостережением для поспешных и на церковной традиции не обоснованных построений русской богословской мысли последнего времени.

7. Мировая душа

В своих космологических построениях, – а им посвящены 33 (из 150) 'Природных, богословских, нравственных и деятельных глав' и 3-я, и 6-я Беседы, Палама касается также и темы о Мировой Душе. Но она не встретила благоприятного отклика в его рассуждениях о мире.

В 3-й Главе он пишет: 'Эллинские философы говорят, что небо вращается природною силою Мировой Души'. Это, по-видимому, относится к рассуждениям Платона и Плотина об одушевленности мира, как органического целого[1587]. Палама не соглашается с этим по следующим соображениям. Во-первых: 'если небо вращается природною силою Мировой Души, то почему же не вращаются ни земля, ни вода, ни воздух? И хотя, по их мнению, эта Душа вечно движется, но земля по своей природе и вода стоят, занимая низшее место: таким же образом и небо по своей природе вечно двигается, однако, сохраняет свое верхнее место'. Во-вторых: Какова же эта Душа? Не разумна ли она? 'Но в таком случае она должна быть свободна, и не может она поэтому всегда все одними и теми же движениями двигать небесное тело: ибо свободные существа каждый раз по-разному двигаются…' Следует