Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

считать неделимым, —

Я двигаю ногой, и вот, она блистает, как Он.

Не говори, что я богохульствую, но прими это

И поклонись Христу, делающему тебя таким!

Ибо если и ты пожелаешь, сделаешься членом Его.

И таким образом все члены каждого из нас в отдельности

Сделаются членами Христа, а Христос — нашими членами;

И все неблагообразные [члены] Он сделает благообразными[1538],

Украшая их красотой Божества и славой,

А мы тогда сделаемся богами, сопребывающими с Богом…[1539]

Обожение, по Симеону, есть столь полное и всецелое преображение естества человека, что оно охватывает все его члены и пронизывает их светом — в том числе и те, которые обычно считаются»неблагообразными». Уже Максим Исповедник утверждал, что тело обоживается вместе с душой; Симеон же наглядно демонстрирует, как это происходит. Он не колеблясь доводит святоотеческое учение об обожении до его логического завершения и пишет строки, которые вот уже много веков смущают его читателей:

«Итак, узнав это, ты отнюдь не устрашился или

не постыдился

[Сказать], что и палец мой — Христос; и

[постыдный] член?..

Но когда ты говоришь, что Он подобен постыдному члену,

Я подумал, что ты богохульствуешь!»

Плохо, значит, ты понял меня, ибо это не постыдно.

Члены Христовы [суть] сокрытые [члены], ибо их покрывают,

И потому они более досточестны, чем прочие,

Как незримые для всех сокрытые члены Сокровенного,

От Которого в Божественном соитии дается и семя Божественное, ужасно образовавшеесяв Божественный образ, —

[Дается] от Самого всего Божества, ибо весь Бог — Тот,

Кто соединяется с нами: о страшное таинство!

И поистине бывает брак, неизреченный и Божественный.

Он смешивается с каждым в отдельности…

И каждый соединяется с Владыкой[1540] .

Симеон говорит здесь о Воплощении Бога, которое и; в других местах он называет»таинственным браком»: Бога с человечеством [1541]. Через Свое Воплощение Бог обожил человеческое тело; следовательно, тот, кто сты–дится тела, стыдится Самого Бога [1542]. В XIII веке анонимный переписчик Гимна 15–го снабдил приведенное место схолией, в которой, сославшись на 1 Кор. 6:15 («Отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы?»), отметил, что человек соединяется с блудницей не»иным каким?либо членом», а именно тем, о котором упоминает Симеон [1543]. Ссылаясь на апостола Павла, автор схолии, вероятно, хотел доказать православие и традиционность Симеона. Доводы переписчика, однако, убедили не всех позднейших редакторов: некоторые из них предпочитали опустить двусмысленные места [1544] или вовсе не включить Гимн 15–й в свои

издания [1545].

По нашему мнению, автор схолии вполне справедливо стремился показать, что даже столь необычный и исключительный текст Симеона, как его 15–й Гимн, является вполне традиционным по содержанию: идеи, выраженные в нем, укоренены в православном Предании. Симеон строит свое учение на словах апостола Павла:«тела ваши суть члены Христовы»(1 Кор. 6:15). Он также следует учению Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина о причастности тела обожению. Необычность приведенного текста заключается в том, какими словами и образами облек Симеон традиционное учение об обожении. Так, не довольствуясь сказанным о мужских членах, Симеон настаивает на том, что Христос обожил и женские ложесна:

Ты говоришь:«Не стыдно ли тебе…

Низводить Христа в постыдные члены?»

Я же снова говорю тебе:«Усмотри Христа и в ложеснах,

И помысли о том, что в ложеснах, и о Том, Кто вышел из ложесн,

И через что прошел Бог мой, выходя [из ложесн]«[[1546].

Для византийской церковной гимнографии обращение к теме ложесн («утробы») Приснодевы, через которые проходит Христос, вполне традиционно [1547]. Тем не менее вполне понятно, почему Гимн 15–й в целом мог шокировать современников Симеона, особенно монахов, для которых, конечно же, был непривычен такой реализм в изложении. Но очевидно и другое: Симеон не выдвигает какие?то принципиально новые идеи; он лишь развивает святоотеческое учение об обожении человеческого тела, подчеркивая, что обожение — не абстрактная теория, а реальность, которую он сам опытно пережил.

Учение об обожении человека — кульминация всей богословской системы Симеона, его антропологии, ас–кетики и мистики. В заключение этого раздела мы приведем текст, в котором все основные богословские и антропологические идеи Симеона сочетаются с учением об обожении и помещены в триадологический контекст, так что отрывок этот может служить своего рода суммарным изложением всего учения Симеона:

Бог свет есть, и с кем Он соединится, тем уделяет, по мере очищения, от Своего сияния… О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, ибо не отделяется ни душа от ума, ни тело от души, но благодаря сущностному соединению [человек) становится триипостасным по благодати, а по усыновлению — единым богом из тела, души и Божественного Духа, Которому он приобщился. И исполняется тогда сказанное пророком Давидом: Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы (Пс. 81:6). Сыны Всевышнего — то есть по образу и подобию Всевышнего[1548].

*           *           *

Исследование связей между Симеоном и святоотеческим Преданием православного Востока в Главах IV?IX привело нас к следующим заключениям:

1. Симеон был начитан в богословской, аскетической и мистической литературе Восточной Церкви, хотя он не так часто приводит прямые цитаты из Отцов Церкви. Его любимый и чаще других цитируемый автор — Григорий Богослов; в аскетических вопросах он нередко следует за Иоанном Лествичником.

2. Симеон высоко ценил агиографическую литературу, считая ее источником вдохновения для своих современников. Он исходил из того, что жития древних святых отражают живой опыт православной веры, и утверждал, что этот опыт не прервался в его времена.

3. В своей триадологической полемике Симеон высказывался против любой рационализации троического богословия, тем самым предвосхитив споры 1160–х годов. Язык и словоупотребление Симеона, особенно в его богословских трактатах, являются традиционными и точными.

4. В своем учении о Боге Симеон близок к Григорию Богослову. Это особенно касается учения Симеона об»истинном богословии», о непостижимости Божией, о Божественных именах и о Боге как свете. Развитие темы Божественных имен и, в особенности, широкое использование апофатической терминологии может свидетельствовать о некоторой близости Симеона к ареопа–гитской традиции; впрочем, говорить о литературной зависимости Симеона от Дионисия Ареопагита вряд ли возможно.

5. Антропология Симеона иллюстрирует глубокую укорененность его мысли в святоотеческом