практику, которая фактически их отменяла, хотя они и не были отменены в законодательном порядке. Так произошло и с указанными выше правилами. Они не были никем отменены, но постепенно устанавливается практика, которая как раз ими была осуждена. Мы знаем, что в ХП–м веке шел спор относительно их понимания и обязательности на практике. Из этого спора устанавливается, что существовавшая в то время практика в значительной степени приближалась в нашей теперешней практике. В той или иной мере допускалось, что верные могут уходить с литургии, во всяком случае с первой ее части, а затем допускалось в той или иной степени, что оставшиеся на Евхаристии могут не причащаться. На какое время падает начало этой практики трудно сказать. Невидимому, в эпоху Трулльского собора, судя по 66–му его правилу, этой практики еще не существовало. В то время, как Зонара считал, что верные, которые не причащаются во время литургии, даже если они это делают, по его словам, «из благоговения и как бы из смиренномудрия», подлежат отлучению [77], Вальсамон выступил решительно в пользу того, что верных нельзя «принуждать» причащаться всякий раз, когда они приходят на литургию. «Говорить, что мы верные миряне и священнослужители, не совершающие сами святынь, всякий раз должны причащаться св. Тайн или в противном случае подлежать отлучению, и с правилом не согласно и невозможно» [78]. Что касается церковных правил, то они, по мнению Вальсамона, говорят лишь о том, что «входящие в церковь» должны дожидаться конца литургии, чтобы получить антидор. Свое мнение Вальсамон основывал на 9–м Апостольском правиле, в котором, как он указывал, глагол «paramenw» означает присутствовать до конца. Вместе с тем Вальсамон считал возможным, чтобы верные уходили с литургии до начала Евхаристического канона. Очень любопытно, что сам Вальсамон рассказывает о неудовольствии простого народа, что патриарх покидал литургию, не дожидаясь до конца. «Патриарх хорошо поступает, замечает Вальсамон, когда удаляется прежде сего (т. е. начала Евхаристического канона) и после Евангелия, и не преступает правил. Таким образом, и никто не преступает, если после Евангелия или прежде Евангелия уходит, конечно, по необходимости и благочестивой причине, а не укоризненной» [79]. Оставим на совести Вальсамона, что патриарх хорошо поступал, а отметим только, что простой народ сохранял еще во время Вальсамона память о древней практике. Неудивительно, что после толкований Вальсамона церковная власть перестала защищать старую практику. В результате на литургии появилась вторая группа верных, которая только присутствовала на Евхаристии, не подвергаясь за это отлучению. С течением времени эта группа стала численно преобладающей. Единство самого Евхаристического собрания было нарушено: на нем оказались, как те, которые причащались, так и те, которые присутствовали при причащении других. Верные перестали причащаться все вместе, как это было с самого начала существования церкви. В литургической жизни остались времена, когда количество отдельно причащающихся было более или менее значительно, но и появились времена, когда их вообще не было. «Трапеза Господня» перестала быть трапезой, совершаемой в Церкви и для Церкви.
5. Главные аргументы против «частого причащения» хорошо известны. В толковании 9–го Апостольского правила Никодим Милаш писал следующее: «Некоторые канонисты понимают это правило так, что верные не только должны оставаться в церкви до окончания божественной литургии, но и обязаны были все причащаться св. тайн. Возможно, что такое толкование правильно, т. к. подтверждением этого могут служить места из Св. Писания, приведенные выше при изъяснении этого правила (т. е. 1 Кор. X, 16, 17; Деян. II, 46 и XX, 7). Однако, не может быть, чтобы все верные принуждались причащаться каждый раз при посещении церкви, т. к. легко могло быть, что не все бывали всегда подготовлены к причащению или по внушению голоса собственной совести, или в силу каких–либо других причин из личной или общественной жизни» [80]. Приведя первый аргумент против «частого причащения», а именно неподготовленность, Н. Милаш собственно почти дословно повторил Вальсамона. И один, и другой говорят «невозможно», но у Н. Милаша это «невозможно» приобретает несколько трагический характер, т. к. он соглашается с тем, что 9–ое Апостольское правило говорит о причащении всех верных, участвующих в Евхаристии. Странно, что такой вдумчивый комментатор, как Н. Милаш, не поставил вопроса, почему то, что было «возможно» в древней церкви, стало «невозможно» сейчас. Он указывал, что издание 8–го Апостольского правила было продиктовано тем, что у христиан охладела ревность [81]. Следовательно, церковная власть стремилась преодолеть это отсутствие ревности, а сейчас она не только склоняется перед фактом, но провозглашает: «невозможно». Если бы он поставил по настоящему этот вопрос, то, м.б., ему не пришлось бы на соборное постановление ответить «невозможно». К этому первому аргументу присоединяется самый главный аргумент недостоинства верных [82]. Оба эти аргумента свидетельствуют об утере смысла евхаристического общения. Надо заметить, что соображения против «частого причащения» возникли post factum, т. е. когда в церковной жизни установилась практика редкого причащения. Они выдвигаются для того, чтобы оправдать то, что уже имелось в церковной жизни, а потому богословская ценность этих аргументов очень подозрительна.
Несомненно, что вопрос о личном недостоинстве получил неправильную постановку. Сам вопрос свидетельствует о некотором непонимании природы Церкви. Если личное недостоинство каждого из нас является препятствием для Евхаристического общения, то оно вообще недопустимо. Не имеет значения, сколько раз оно осуществляется, часто или редко, т. к. арифметика в этом вопросе не может играть никакой роли. Но это не есть самое главное, что нужно сказать по поводу аргумента о личном недостоинстве. Главное заключается в том, допустим ли сам вопрос о недостоинстве верных для участия в Евхаристическом собрании? Евхаристическое собрание есть выявление Церкви во всей ее полноте и во всем ее единстве, а евхаристическое общение есть выражение жизни в Церкви. Если мы устраним евхаристическое общение, то, что остается от жизни в Церкви? Может ли молитва заменить, хотя бы временно евхаристическое общение? Молитва Церкви есть молитва «во Христе», но нельзя быть во Христе без евхаристического общения с Ним.
Оглашенные не могли принимать участия в молитве Церкви, т. к. участие в молитве предполагало возможность участия в Евхаристии. Утверждая наше личное недостоинство, как препятствие к «частому причащению», мы тем самым утверждаем наше недостоинство пребывания в Церкви, т. к. последнее совершенно тождественно с участием в Евхаристическом собрании. Мы не только усваиваем себе суждение, которое принадлежит только Церкви, о нашем достойном или недостойном состоянии в Церкви, но мы берем под сомнение таинство крещения. В таинстве приема в Церковь («крещении водою и Духом») мы поставляемся в горнее звание члена народа Божьего и становимся достойными участия в Евхаристическом собрании. В древней церкви новокрещенный сейчас же после помазания миром торжественно вводился в Евхаристическое собрание. Евхаристия завершает и венчает прием в Церковь. Вопреки этому мы утверждаем, что мы недостойны принимать участие в Евхаристии, как будто бы таинство приема в Церковь не достигло своей цели. Личное достоинство или недостоинство не должно осложняться вопросом о личной нашей греховности. Последняя всегда остается, и даже человеческая святость не есть безгрешность. Спасение соделывается через благодать, которая есть дар Божий, и оно соделывается в Церкви, а не индивидуально, если в Церкви, то через участие в Евхаристии «во оставление грехов». За вопросом о достоинстве или недостоинстве, который ставится в школьном богословии применительно к участию в Евхаристии, кроется вопрос об индивидуальном или церковном пути спасения. Христианство есть «Церковь Божия во Христе», а «Церковь Божия во Христе» есть христианство. Кто говорит Христос, тот говорит Церковь, а кто говорит Церковь, тот говорит Евхаристическое собрание. Поэтому христианство без Церкви означает нечто такое, чего не было и чего не может быть. «Вне Церкви нет спасения». Эти слова Киприана Карфагенского имеют евхаристическое значение. Вне Церкви нет спасения, т. к. нет спасения вне Евхаристического собрания. Всякий иной путь есть путь индивидуализма, которого не знает Церковь, но который широкой волною под влиянием индивидуализма эмпирической жизни влился в церковную жизнь.
Что касается неподготовленности, как аргумента против частого причащения, то его ценность очень относительная. К тому же он сам вводит в церковную жизнь недолжный релятивизм, т. к. подготовленность никогда не может быть абсолютной. Кроме того, неподготовленность не поддается учету, как и не поддается определению, какая степень подготовленности допускает верного к причастию. Я совсем не собираюсь совершенно отстранять необходимость подготовки к участию в Евхаристическом собрании, а тем более наш благочестивый обычай «говения», который, впрочем, не обязательно должен быть связан с вопросом о причащении. Тем не менее, надо заметить, что вопрос о подготовленности является
