принадлежит, разумеется, и царству природы, но не ему одному; существа, поселившегося на границе царства природы и иного царства. Для Ницше проблема человека — это 'проблема окраины', т. е. проблема существа, которое из средоточия природы попало на самую ее периферию, на тот гибельный край природного бытия, где начинается не эфирная область духа, как думал Кант, а головокружительная темная бездна, Ничто. Ницше не видит в человеке бытия-для-себя, т. е. попросту чего-либо 'нового', хоть и вышедшего из природы, но вышедшего так, что сами факт и характер этого происхождения не могут быть уяснены в понятиях биологии. Он видит здесь лишь становление, 'попытку, прощупывание, промах'*, не подлинное бытие, а в лучшем случае — предварительную его форму, 'до сих пор не состоявшееся животное', тот кусок природы, где едва лишь наметилось что-то новое, поначалу казавшееся весьма интересным, но по отношению к целому — явно не удавшееся. Из этой неопределенности, по мысли Ницше, может выйти определенность двоякого рода. Либо человек вследствие 'возрастающей моральности', которая подавляет его инстинкты, будет культивировать в себе 'лишь стадное животное', утверждать в себе животное по имени человек как вид, в коем природная стихия клонится к закату, т. е. как деградировавшее животное; либо он преодолеет то, что оказалось в нем 'фундаментально неудачным', даст новую жизнь своим инстинктам, выведет наружу свои неисчерпаемые возможности, построит свою жизнь на оправдании воли к власти и разовьет себя до сверхчеловека, который только и будет истинным человеком, удавшимся новым существом.
Выдвигая такую цель, Ницше вряд ли думал, что его 'неудачное животное'* возьмет да и вытащит себя за волосы из болота собственной раздвоенности. Он требовал осознанного культивирования в широком масштабе и не раздумывал над тем, что сам же в другом месте написал: 'Мы не признаем, что можно сделать что-либо в совершенстве, до тех пор, пока это делается осознанно'. Но нас интересуют здесь не внутренние противоречия его мысли, а нечто иное. Ницше, как мы видели, с мучительной серьезностью пытался постичь человека, исходя из животного начала; специально человеческая проблема при этом не поблекла, но приобрела еще большую, чем прежде, остроту. Лишь с учетом этого можно понять, почему вопрос 'Как объяснить, что существует такое явление, как человек?' сменяется другим: 'Как объяснить, что такое существо, как человек, выросло в животном царстве
и покинуло его?' Но Ницше, при всех его заслугах на поприще мысли, так и не объяснил нам этого. Едва ли его заботило то, что для нас служит коренным антропологическим фактом и самым поразительным из всех фактов земного бытия — то, что есть в мире существо, которое познает мир — как мир, земное пространство — как земное пространство, земное время — как земное время и себя самого — как существо, способное все это познать. Но этот факт не означает, что мир, как говорили раньше, и 'вторично' дан в человеческом сознании, но, напротив, показывает, что мир в нашем понимании — единый, пространственно-временной чувственный мир, существует лишь благодаря человеку, ибо только человеческая личность может соединить в космическом единстве данные собственных чувств с переданным во многих поколениях чувственным опытом всего человеческого рода. Задумайся Ницше об этом коренном факте, он, быть может, и пришел бы от него к столь презираемой им социологии, точнее, к социологии познания и социологии традиции, к социологии речи и социологии поколений — словом, к социологии человеческого друг-с-другом-мышления (Miteinander-denken), о котором в общих чертах говорил еще Фейербах.
Человек, познающий мир, — это человек с человеком. Но проблема, которой Ницше пренебрегал как несуществующей, при ближайшем ее рассмотрении лишь перемещается из области бытия вида в область становления этого вида. Если из животного мира вышло существо, знающее о бытии мира и о своем собственном бытии, тогда сам факт и характер этого исхождения нельзя ни объяснить условиями животного мира, ни осмыслить в естественно-научных понятиях. Для посленицшеанской философии человек и подавно не только вид, но и категория. Вопрос Канта 'Что такое человек?', именно благодаря страстной антропологической заинтересованности Ницше, встает перед нами всякий раз с новой остротой. Мы знаем, что для ответа на него нужно призвать не только дух, но и природу, дабы и она сказала нам то, что ей следует сказать. Но мы знаем также, что нужно выслушать и третью сторону — общность.
Я сказал: 'Мы знаем'. Но ведь все дело в том, что философская антропология наших дней, даже в лице самых выдающихся ее представителей, ни разу не реализовала это знание. Куда бы она ни уклонялась — в сторону ли духа, в сторону ли естества, — общность к ответу не привлекали. Однако без обращения к ней остальные ответы приведут нас к познанию не просто фрагментарному, но неизбежно и по самой своей сути недостаточному.
Часть вторая Современные поиски
Раздел I Кризис и его проявление
Антропологическая проблема достигла зрелости, т. е. была признана и стала предметом обсуждения как самостоятельная философская проблема, лишь в наше время. Кроме общего хода философского развития, пробудившего интерес к проблематике человеческого бытия (о наиболее важных моментах этого процесса я уже рассказывал), и в многообразной связи с этим развитием такому созреванию содействовали два фактора. Не выяснив их характера и значения, нельзя перейти к рассмотрению нынешней философской ситуации.
Первый из этих факторов имеет преимущественно социологическую природу. Я имею в виду прогрессирующий распад прежних органических форм прямой человеческой совместной жизни. Здесь подразумеваются те человеческие общности, которые в количественном отношении не могут быть большими, чем это требуется для постоянного пребывания вместе всех объединяемых ими людей и для непосредственных отношений их друг к другу; качественно же они таковы, что для всякого человека, родившегося или вросшего в эти общности, принадлежность к ним определяется судьбой и живой преемственностью, а не свободно возникающими связями с остальными их членами. К таким формам относятся семья, ремесленный союз, сельская и городская общины. Их прогрессирующее разложение было неизбежной платой за освобождение человека Великой французской революцией и связанное с ней рождение буржуазного общества. Тогда же начинается новый приступ мирового одиночества. Человеку нового времени, который, как мы видели, утратил чувство своей обустроенности в мире, т. е. чувство космологической безопасности, органические формы общественного бытия сулят одомашнивание жизни, безмятежное существование в прямых связях с себе подобными и ту социологическую уверенность, которая защитит его от чувства полной заброшенности. Но теперь и эта возможность чем дальше, тем больше ускользает от него. Старые органические формы часто сохраняют свою внешность, но при этом постепенно разрушаются изнутри, утрачивая былой смысл и духовную крепость. Новые общественные формы и рожденные ими человеческие взаимосвязи — клуб, профсоюз, партия — могут, конечно, не без успеха разжигать коллективные страсти, 'заполняющие' человеческую жизнь, но они не дают былого ощущения стабильности. Обострившееся чувство одиночества заглушается и подавляется деловыми заботами, но стоит человеку, оторвавшись от суеты, войти в своеобычное лоно
действительной жизни, он сразу узнает всю глубину этого одиночества, а став лицом к лицу с коренными вопросами своего бытия, изведает и всю глубину человеческой проблематики.
Второй фактор можно определить как фактор истории духа, точнее, души. На протяжении последнего столетия человек все глубже погружался в пучину кризиса, который во многом, за исключением одной существенной черты, напоминает прежние кризисы. Отличительная особенность нашего кризиса — перемена в отношении человека к вещам и связям, созданным его трудом или при его косвенном участии. Эту особенность можно было бы определить как отторжение человека от его творения. Человек отныне не может совладать с миром, который есть создание его рук. Этот мир сильнее своего творца, он обособился от
