него и встал к нему в отношение элементарной независимости. А человек не знает заклинания, которое могло бы сделать нового Голема кротким и послушным. Эта болезненная хромота человеческой души явила себя нашему времени попеременно в трех тесно связанных между собой областях жизни.
На первом месте здесь — область техники. Машины, изобретенные для того, чтобы служить человеку-работнику, сделали его своим рабом. Они задуманы всего-навсего как инструмент и некий придаток человеческих рук, но человек сам стал их придатком и одной из снующих взад и вперед мелких деталей.
Следующей областью оказалось хозяйство. Увеличенное до чудовищных размеров ради удовлетворения нужд растущего населения производство уже не поддается разумному регулированию, т. е. процесс производства и потребления благ вышел из-под контроля человека и не выполняет его команд.
Третьей областью стала политическая практика. В умножающемся день ото дня ужасе первой мировой войны человек обоих лагерей обнаружил, что находится во власти иррациональных сил. Лишь с виду зависящие от воли человека, они постепенно освобождаются от всяких оков и, презирая человеческие расчеты, обрекают все живое — по ту и другую сторону фронта — на уничтожение.
Так человек оказался перед страшной реальностью, смысл которой в том, что творец демонов перестал быть их господином. Вопрос о природе этой человеческой силы-бессилия вырастает в вопрос о сущности человека — на сей раз в новом, сугубо практическом смысле.
Не случайно, а глубоко закономерно то, что самые весомые работы по философской антропологии появились в течение первого десятилетия после первой мировой войны. Вовсе не случайным кажется мне и то, что Эдмунд Гуссерль, из школы и методологии которого вышли самые серьезные в наше время опыты построения самостоятельной философской антропологии, был евреем немецкой культуры, т. е. сыном народа, яснее прочих народов увидевшего всю пагубность и роковой смысл распада старых органических форм человеческой совместной жизни, но также питомцем и, как он думал, приемным сыном народа,
который лучше всех осознал разрушительное действие второго фактора — отторжения человека от его творений.
Сам Гуссерль, будучи создателем феноменологического метода, лежащего в основе следующих двух попыток построения философской антропологии — Мартина Хайдеггера и Макса Шелера (о них речь впереди), антропологическими проблемами, как таковыми, не занимался. Но его последняя (неоконченная) работа о кризисе европейской науки внесла свою лепту и в развитие антропологической темы, которой посвящены три отдельные положения. Прежде чем перейти к критическому анализу феноменологической антропологии, мы считаем необходимым из уважения к Гуссерлю и к обстоятельствам, при которых была написана его работа, процитировать эти положения и разобраться в них.
В первом из них утверждается, что человечество, борющееся за самопонимание, есть величайший исторический феномен. Поэтому, говорит Гуссерль, те события, которые, как принято считать, обновляют лицо земли и дают работу летописцам, значат куда меньше, чем предпринимаемые в тишине и едва ли заметные историку непрестанные усилия человеческого духа понять тайну человеческого бытия. Эти усилия Гуссерль и называет борьбой. Речь идет о том, что человеческий дух сталкивается с величайшими трудностями, с гигантским сопротивлением той проблемной материи, над пониманием которой он бьется, т. е. своего собственного существа; что он должен одолеть их в схватке, которая продолжается с первых дней истории, а сама история этой схватки есть история величайшего из всех исторических феноменов.
Так в самых общих чертах оценивал Гуссерль смысл исторического пути философской антропологии с точки зрения становления человека — того пути от проблемы к проблеме, отдельные этапы которого мы уже охарактеризовали.
Вот второе его положение: 'Если человек превращается в 'метафизическую', т. е. чисто философскую, проблему, встает вопрос о нем как о существе разумном'. Это утверждение, которому Гуссерль придает особое значение, верно или будет верно лишь в том случае, если оно ставит вопрос о соотношении в человеке 'разума' и 'не-разума'. Иными словами, здесь нет речи о том, чтобы считать разум специфическим свойством человека, а то в нем, что есть 'не разум', — неспецифическим, роднящим его с нечеловеческими существами, т. е. 'природным' свойством человека — как это все чаще и чаще делалось со времен Декарта. Более того, мы лишь в том случае ощутим всю глубину антропологического вопроса, если признаем специфически человеческим и то, что не принадлежит в человеке разумному существу. Человек — не кентавр, но в полной мере человек. Мы сможем понять его, зная, что, с одной стороны, во всем человеческом, включая мысль, есть нечто, принадлежащее общей природе живых существ и лишь из нее познаваемое, и что, с другой стороны, нет ни одного человеческого свойства, целиком принадлежащего общей
природе живых существ и познаваемого лишь из этой природы. Даже и голод человека — не то же самое, что голод животного. Человеческий разум нужно понимать лишь в связи с человеческим 'не- разумом'. Проблема философской антропологии — это проблема специфической целостности и ее специфической структуры. Так понимали ее в школе Гуссерля, которую, однако, сам Гуссерль в принципиально важных вопросах своей школой признавать не хотел.
Третье положение звучит так: 'Человечность вообще есть отвечающее сущности человека бытие в совокупностях, обусловленных связями внутри поколений и социальными связями'. Это положение разительно отличается от идей феноменологической школы, равно как и Шелера (который, будучи социологом, в своих антропологических занятиях тем не менее обходил вниманием социальные связи человека), и Хайдеггера (напротив, считавшего эти связи первичными, но в то же время видевшего в них главное препятствие на пути человека к своему Я). Гуссерль говорит здесь, что сущность человека следует искать не в изолированных индивидах, ибо ей соответствует связь человеческой личности с ее поколением и ее обществом; если мы хотим познать его сущность, мы должны познать и сущность этих связей. Этим как бы сказано, что индивидуалистическая антропология либо видит человека лишь в состоянии изоляции, т. е. в состоянии, не отвечающем его сущности, либо если и рассматривает его в состоянии связи, то в самих проявлениях этой связи усматривает разрушение подлинной сущности человека и, таким образом, имеет в виду совсем не ту фундаментальную связь, о которой говорит Гуссерль.
Прежде чем обратиться к рассмотрению феноменологической антропологии, я должен назвать человека, влиянием которого в значительной мере объясняется ее индивидуалистический характер, т. е. Кьеркегора. Впрочем, это влияние совсем особого рода. Деятели феноменологической школы, о коих мне еще предстоит рассказать (прежде всего — Хайдеггер), восприняли образ мыслей Кьеркегора, но отбросили главную предпосылку, без которой его размышления (особенно об отношении между истиной и экзистенцией) приобретают иной смысл и иную эмоциональную окраску. При этом, как мы увидим, была отброшена не только теологическая сторона этой предпосылки, но и вся предпосылка в целом, включая и антропологический ее аспект, так что и сам характер 'экзистенциальной' мысли, которую представлял Кьер-кегор, а следовательно, и выводы из нее превратились в свою противоположность.
В первой половине XIX в. отшельник и одиночка Кьеркегор сталкивает на очной ставке жизнь и веру современного ему христианского общества. Он не был реформатором и постоянно подчеркивал, что не имеет никаких 'полномочий' свыше. Он просто
христианский мыслитель, но среди всех других мыслителей именно он наиболее убедительно доказал, что мысль удостоверяется не сама собой, но лишь экзистенцией мыслящего человека. Впрочем, и сама мысль в таком значении не была для него чем-то существенным; собственно говоря, он видел в ней лишь перевод веры на язык понятий (хороший или дурной перевод — другой вопрос). В еще большей степени это относилось к вере, которая истинна лишь постольку, поскольку укоренена в жизни верующего и ею оправдывается. Кьеркегорова критика современного ему христианства идет изнутри. Он не соизмеряет христианство с какой-то посторонней ему высшей ценностью, испытывая его с точки зрения этой ценности и затем отбрасывая, как делал Ницше; для него нет и не было никакой иной, более высокой ценности, чем христианство. Мнимое христианство мнимых христиан он сопоставляет с христианством истинным, которое те, по их словам, исповедуют и проповедуют; он отвергает всю пресловутую 'христианскую жизнь' с ее
