— а об отношениях между Иисусом и учениками. Проблема соотношения между
состояниями 'верить' и 'мочь' явно обнаруживается у Мф. в вопросе учеников о
том, почему они не смогли изгнать демона, и в ответе Иисуса, который звучит
вполне определенно: 'Из-за вашего неверия'. Таким образом, как раз ученикам
здесь приписывается то самое в родовом смысле противоположное вере неверие,
— именно неверие, а не (нигде больше не встречающееся) 'маловерие',
смягченный вариант чтения, предлагаемый в этом месте некоторыми списками Мф.
И далее в ответе Иисуса еще настойчивее провозглашается, что речь вообще не
идет о степени, об интенсивности, о количественных различиях: совсем
ничтожного количества, одного 'горчичного зернышка' субстанции подлинной
веры уже довольно, 'и ничто не будет вам невозможно'. Тем самым с предельной
ясностью говорится Также, что подлинная вера — вовсе не привилегия Иисуса, а
нечто, доступное людям, как таковым, и что, сколь бы мало они ни имели веры,
у них ее достаточно, лишь бы это была настоящая вера. Стало быть, перед нами
еще резче встает вопрос: что же такое эта вера и что отличает ее столь
решающим образом от упомянутого душевного состояния, обозначаемого тем же
словом?
'Все возможно верующему'. В других местах говорится (вслед за
ветхозаветными изречениями), что 'все возможно у Бога' (Мк. 10:27; Мф.
19:26). Сопоставив две эти фразы, мы по дойдем ближе к смыслу того, что
сказано о верующем. Конечно, этого не произойдет, если мы будем считать
вслед за Ломайером(5), что утверждение о Боге просто переносится здесь на
верующего: он обладает могуществом Бога. Словосочетания 'воз можно у Бога' и
'возможно верующему' не совпадают по значению. 'Все возможно у Бога'
означает не то, что слушавшие Иисуса ученики и так прекрасно знали, т. е.
что Бог всемогущ (хотя, конечно, слова Иисуса подразумевают и этот факт).
Смысл этих слов, отнюдь не сводящийся к констатации общеизвестного, состоит
в следующем: у Бога, в Его сфере, вблизи от Него и в общении с Ним(6) царит
абсолютная возможность, и потому здесь все, что само по себе невозможно,
становится возможным и на самом деле возможно. Стало быть, эта универсальная
возможность распространяется и на того, кто вошел в сферу Бога, на
'верующего'. Но она распространяется на верующего лишь потому, что он принят
в сферу Бога. Он не обладает могуществом Бога; напротив, могущество обладает
им, когда и если верующий покорился ему и действительно покорен ему.
Это понятие о верующем возникло не на эллинистической почве. То в
дохристианской греческой литературе (уже в трагедии), что может показаться
близким к нему, всегда указывает только на расположение души, а не на
реальность некоего отношения, которое по природе своей выходит за пределы
мира личности. Насколько я знаю, единственный памятник дохристианской
литературы, где встречается такое понятие о верующем, — это Ветхий Завет.
Смысл этого понятия можно раскрыть, лишь исходя из Ветхого Завета.
В одном стихе из Исаии (28:16) — его, впрочем, всегда понимают неверно
— Бог возвещает, что Он собирается 'положить В основание на Сионе
драгоценный краеугольный камень основанного основания'. Троекратное
употребление одного корня должно сосредоточить внимание читателя на том, что
обозначаемое соответствующим глаголом действие совершается раз и навсегда.
Но тут возникает возможность неправильного толкования глагольной формы
настоящего времени: будто появления краеугольного камня следует ждать уже
теперь, так что ныне живущие могут уверенно дожидаться грядущего часа. Чтобы
предотвратить это неправильное толкование, автор добавляет: 'Верующий не
будет спешить', что подразумевает также: 'Он не захочет спешить'.
(Соответственно в продолжении речи Бога о Его действии употребляется форма
будущего времени.) Как кажется, здесь господствует взгляд на верующего,
прямо-таки противоположный тому, что содержится в словах Иисуса: вместо
воздействия на события посредством чудес верующему приписывается очень
сдержанное отношение к происходящему. Правда, тем самым подтверждается, что
верующий имеет отношение к универсальной возможности: лишь в том случае,
если и лишь потому, что возможность 'поспешить' как таковая доступна ему,
можно заявлять, что он, верующий, не будет использовать эту возможность, т.
е. не будет просить об 'ускорении' событий, употребляя на это молитвенную
силу своей души. Напротив, неверующие издевательски требуют: пусть Бог
поспешит и 'ускорит' Свое обещанное деяние, чтобы им привелось увидеть его
(Ис. 5:19). Однако мы тут же замечаем, что еще не достигли правильного
понимания. Ведь то, что возможно верующему, в частности ускорение событий,
тоже возможно ему здесь единственно в его качестве верующего. А в Ветхом
Завете 'верить' — значит следовать воле Бога во всем, в том числе и
относительно осуществления Его воли во времени: верующий действует в темпе
Бога. (Мы сможем понять всю жизненную силу этого основополагающего
библейского воззрения, если сосредоточимся на том факте, что человек
смертен, а Бог вечен.) Так 'страдательный залог' у Исаии и 'действительный
залог' в евангелиях оказываются соединенными между собой. Тот, кто
действует, действует потому, что пробил час и Бог призывает его действовать;
и если на его пути встречается болезнь, то это указывает на то, что Бог
призвал его исцелять: ведь и он может действовать только в темпе Бога.
Могущество Бога владеет ими обоими, оно распоряжается обоими, оно наделяет
силой и властью обоих, т. е. и того, кто кажется немощным. Ведь его
кажущаяся немощь — лишь внешнее облачение его причастности
5 Lohmeyer Е. Das Evangelium des Markus (1937). S. 188.
6 Ср.: Мф. 6:1; Ин. 8:38; 17:5.
к Могуществу и его темпу. О том, как сам верующий порой понимает это
лишь задним числом, рассказал безымянный ученик Исаии, писавший через
несколько поколений после своего учителя: говоря о своем позднем
самопонимании, он сравнивает себя с глубоко упрятанной в колчан стрелой (Ис.
49:2 и сл.).
Два эти места (в книгах Марка и Исаии) имеют еще одну общую черту:
субстантивированное причастие 'верующий' в обоих употреблено абсолютно.
Здесь не добавляется, в кого верит верующий, и, как уже было показано, это
имеет серьезный смысл и причину. Это отнюдь не результат сокращения,
которое, как можно было бы подумать, возникло при опущении само собою
разумеющегося 'в Бога' (впрочем, словосочетание 'верующий в Бога' в
синоптических евангелиях вообще не встречается). Напротив, такое добавление
отняло бы у понятия 'верить' его подлинный смысл, или, во всяком случае,
ослабило бы его. В обоих текстах абсолютная конструкция передает
абсолютность выражаемого в ней смысла. Естественно, наше последнее
утверждение не должно и не может значить, что выражаемый здесь смысл — это
'вера вообще'. Такая вера неизвестна ни Ветхому, ни Новому Завету. Это
утверждение значит лишь то, что всякое добавление, так как оно употребляется
для обозначения некоего расположения души, не подошло бы для передачи всей
глубины и силы выражаемого смысла — реальности того отношения, которое по
