Я сознаю, что избранная мною терминология представляет неудобства, имея некоторый привкус психологизма. Однако и другие противопоставления, напрашивающиеся в замену ее, как то: рационализм - антирационализм, логизм - антилогизм, - также не свободны от возможных недоразумений. Вводить же для этой цели неологизмы мне кажется излишним.
Положение Декарта Cogito ergo sum [мыслю, следовательно существую (лат.)] страдает коренной неясностью. По прямому своему смыслу оно может быть понято как притязание самого необузданного рационализма, согласно которому бытие устанавливается и обосновывается мышлением, и потому мышление первее бытия, есть его prius [первичное (лат.)]. Такое кантизированное картезианство мы имеем в современном неокантианстве, особенно же у Когена в его 'Logik der reinen Erkenmniss', в которой бытию отводится место - и притом далеко не первое - лишь в ряду категорий, а всякая алогическая или сверхлогическая данность устраняется (в учении о reiner Ursprung [чистый исток (нем.)]). Это и есть прямой и наиболее ясный смысл положения Декарта. Однако сам он не только не удержался на нем, но рядом дальнейших истолкований затемнил его радикальный характер (подобно тому, как Кант во втором издании 'Критики чистого разума' затемнил радикализм своих идей сравнительно с первым изданием). Поэтому у самого Декарта можно найти другое толкование его тезиса, превращающее его из силлогизма в тожесловие и лишающее его raison d'etre [разумное основание (фр.)]: cogito ergo sum в этом смысле значит: sum cogitans ergo sum [существую мыслящий, следовательно существую (лат.)], или, еще короче, sum ergo sum [существую, следовательно существую (лат.)], т. е. формула, напоминающая уже фихтевское Ich bin Ich [Я есмь я (нем.)]. (См. объяснения Декарта по этому поводу в ответах на возражения против 'Discours sur la methode'. Цит. у Любимова в его приложениях к переводу Декарта: 'Рассуждение о методе' с подробным изложением учений Декарта. СПб., 1885, стр. 145-146.) Наконец, в 'Началах философии' (L. 1. § 9) Декарт дает еще третье истолкование своего тезиса, лишающее его всякой определенности: 'Под словом мыслить я разумею все, что происходит в нас так, что мы сознаем это непосредственно в себе. Потому не только понимать, хотеть, воображать значит мыслить, но и чувствовать значит тоже мыслить' (Цит. у Любимова, 133-134, ср. вообще его 'Пояснения к четвертой части 'Рассуждения о методе'', стр. 122-160.) В таком истолковании тезис Декарта лишается своей идейной остроты, а потому теряет и историческое значение.
Мыслить = быть = жить (лат.).
В философском творчестве Фихте только первый период, примерно до 1800 года, характеризуется преобладанием интеллектуализма, делающим его предшественником Гегеля, позднее же он становится близок Якоби, а некоторыми чертами Шеллингу и Шопенгауэру. (Эти периоды отмечает в своей монографии и E. Lask. Fichte's Idealismus und die Geschichte. Tubingen u Leipzig, 1902, стр. 71-72 и др., особенно 157-164.) Но и в первый период философия Фихте может быть превращена в абсолютный идеализм, следовательно, в систему вполне интеллектуалистическую, лишь односторонним истолкованием. Основная мысль 'Наукоучения' Фихте в том, что в основе познания лежит я как деяние, акт свободы и самотворчества. Закон тождества, скрепляющий знание и обосновываемый самотождеством я, сам обосновывается поэтому не в знании, но за его пределами. Знание или мышление, как ни будь оно 'чисто', не может само повесить себя в воздухе, закинув для этого веревку в небо, - самопорождающее, самозамкнутое мышление, одинаково как Гегеля, так и Когена, одинаково далеки этому идеалистическому прагматизму, обнаруживающему неизбежный hiatus [зияние (лат.)] философии. 'Для того, чтобы стала возможна действительная жизнь я, нужен еще особый толчок на я чрез не-я', которым и обусловливается самое существование я, точнее, приведение его в движение или в действие, ибо 'его существование и состоит в действии'. 'Наукоучение поэтому реалистично'. 'Alles ist seiner Idealitat nach abhangig vom Ich, in Ansehung der Realitat aber ist das Ich selbst abhangig' [Все является со стороны своей идеальности зависящим от Я; со стороны же реальности само Я оказывается зависящим (нем.).] (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre 1794, Werke, B. I, 279-280). 'Нет смерти, нет безжизненной материи, но всюду жизнь, дух, интеллект: царство духов, ничто иное. Наоборот, всякое знание, если только оно есть знание, есть бытие'. 'Материя необходимо духовна, дух необходимо материален. Нет материи без жизни и души, нет жизни вне материи' (Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, стр. 35, 100). 'Die Ichheit ist es, die Subject-Objectivitat, und sonst durchaus nichts; das Setzen des Subjectiven und seines Objectiven des Bewusstseins und seines Bewussten als Eins; und schlechthin nichts weiter ausser dieser Identitat' [Яйность есть субъект-объект и больше ничего, утверждение субъективного и его объективного сознания и сознанного им как единого; и абсолютно ничего больше, кроме этого тождества (нем.).] (II, 362-363). Примат жизни провозглашается в 'Sonnenklarer Bericht uber das eigentliche Wesen der neuesten philosophie' 1801. Здесь Wissenschaftslehre как 'мысли о мыслях' или 'наука' противопоставляется действительной жизни и отвергается приписываемое ей притязание быть 'Lebensweisheit', 'Weltweisheit' [жизненная мудрость, мирская мудрость (нем.)], в чем обвиняются другие системы. В последний период философствования Фихте, в 'популярно-философских сочинениях', этот философский прагматизм становится вполне определяющим. Однако при построении своей системы Фихте пошел дальше, чем следовало, в сторону интеллектуализма и идеализма и был понят именно в последнем смысле. Более всего Фихте повинен в том, что он уничтожает природу, превращая ее лишь в не-я и в 'aussere Anstoss [внешний толчок (нем.)] для я, и тем самым всю жизненную реальность оставляет на долю я. Последнее получает вследствие этого атрибуты божества, ограниченное, тварное я превращается в мировое, абсолютное Я, для которого природа действительно есть лишь его себя-полагание, не-Я. Философия человекобожия ведет к акосмизму и иллюзионизму. Зато во второй период идея примата веры над знанием и жизни над сознанием звучит все решительнее и вполне вытесняет болезненный субъективизм первого периода. Следующее заявление звучит, напр., совершенно по-шеллинговски: 'Таков истинный смысл трансцендентального идеализма: всякое бытие есть знание. Основа универсума есть не бездушность (Ungeist), не противоположность духу (Widergeist), которого соединение с духом нельзя было бы понять, но самый дух' (Darstellung der Wissenchaftslehre aus dem Jahre 1801, стр. 35).
