41:14–42:8 и так далее). Наряду с психологической реальностью объектом познания была природа: растения, животные, суша и вода, небесные тела и времена года. Мудрецы в школах мудрости старались освещать существующие взаимосвязи, события, опыт насколько возможно непредвзято. Это не означало, что их суждения были свободны от оценок. «Явно или неявно в изречениях все время производились оценки и решались вопросы, требовавшие суда; и происходило это на фоне основного знания, которое обязывало также и в нравственном отношении» [620] . Центральной ценностью считалось благо, добро: добродетельное, приятное, полное наслаждения сводились в одно понятие. «Добро воспринималось Израилем просто как сила, как что-то, определявшее саму жизнь, воспринимавшееся в повседневном опыте и в нем действовавшее, то есть как что-то такое, что просто существовало и так же мало нуждалось в обсуждении, как свет и тьма» [621] . Добро и зло — всепроникающие силы. «Относительно реальности добра и зла, формирующей жизнь, среди учителей не было никаких споров» [622] .
Духовность мудрости реализуется в контексте конкретной жизни, которая переживается как добро. Квинтэссенция этого добра — Сущий: «Познание мира всегда было для Израиля и познанием Бога, а познание Бога — познанием мира» [623] . Никакой иной реальности, кроме той, что управляется Сущим, учителя просто не знали [624] . Сущий образует средоточие творения (Притч 3:19, ср. 16:1, 4; 22:2; 29:13) и душу дома (Пс 126:1, ср. Притч 10:22). Он — источник плодоношения, Он дает спутника жизни, от Него зависит исход битвы, Он — заступник перед судом. Сталкиваясь с хаосом, мудрый человек обращается к Сущему — центру познаваемой реальности, центру, который следует постоянно искать снова и снова. Эта благоговейная привязанность к Сущему обретает выражение в такой жизни, которая хранит вещи и этим утверждает себя (см. Притч 3:7, 9, 33; 8:13, 35; 11:1; 12:22; 14:2; 16:11; 21:3 и так далее).
В книгах мудрости Бог являет Себя как личный Бог: поддержка слабых и беспомощных, помощник праведников, стремящихся к мудрой, честной, смиренной и благочестивой жизни221. Особенно важна Его помощь в правильном видении реальности: «Будучи еще юношею, прежде нежели пошел я странствовать, открыто искал я мудрости в молитве моей: пред храмом я молился о ней, и до конца буду искать ее» (Сир 51:18–19). На глазах всей общины (публично; стоя перед храмом) мудрец взывает к Богу (молится, умоляет, просит) о даровании мудрости. «Если Сущему, Который велик, угодно будет, он [мудрец] исполнится духом распознавания» [625] (Сир 39:7). Глубина и божественное воздействие распознаются как благодать. Мудрец исполнится ею, только если Бог того захочет. Мудрость поэтому имеет две стороны: мудрец старается «искать мудрости в молитве» (Сир 51:18–19) и приобретет ее только в том случае, если «Богу будет угодно» (Сир 39:7). Мудрец располагается в поле напряжения между молитвой и созерцанием. Он молится о духе созерцания. Только тот человек, которому даровано благословение этой созерцательной мудрости, — воистину учитель: он «будет источать слова мудрости своей и в молитве благодарить Сущего [626]; благоуправит свою волю и ум и будет размышлять о тайнах Сущего [627] » (Сир 39:8–9).
Бенедиктинские века
С VI по X век Европа претерпела развитие, которое в значительной мере определялось монашеством. Особое влияние на культуру на самых разных уровнях (духовности, литургики, науки, искусства, управления и экономики) оказали бенедиктинцы. Здесь идет речь о постепенном процессе. Совместное действие нескольких факторов, — среди них — сила и гибкость Устава Бенедикта
и, конечно же, основные направления государственной и церковной политики, сказалось в том, что многообразные и локально обусловленные формы западной духовности в конце концов совпали с очертаниями бенедиктинства. Поэтому постепенно харизма Бенедикта смогла достигнуть того культурного влияния, которое позволяет нам говорить о «бенедиктинских веках».
В период упадка Римской империи и подъема новых народов мы видим, как различные локальные формы монашеской жизни, каждая из которых первоначально делала свой собственный акцент на тех или иных переменных факторах (как-то: дистандированность от общества; аскетическая строгость; организация; соотнесенность с культурой; формы молитвы; учение и молитва; stabilitas [628] или peregrinatid [629]; миссионерство и апостолат и так далее), в процессе взаимообмена, через контроль со стороны государства и через встроенность в церковь продвигались ко все большей унификации монашеского жизненного уклада222. В этом процессе унифицирования выделяются три силовых линии.
Возрастающее влияние Устава Бенедикта. Первоначально монастыри следовали разным уставам: каждый монастырь составлял себе свой устав, в ходу был так называемый «смешанный устав» (Regula mixta). Около 700 года н. э. монахи привезли Устав Бенедикта в Англию. Из Рипона, монастыря Вилфрида, Устав распространился по всему острову, а оттуда — трудами монахов-миссионеров (Виллиброрда, Бонифация) — отправился завоевывать север Европейского континента. Тем временем Устав достиг влияния и в Западной Франции.
Каролингская политика. Карл Великий, расширяя свою империю, ловко использовал аббатства. На невозделанных землях он основывал монастыри, которые в результате упорного труда монахов превращались в цветущие оазисы. Так называемые «королевские» монастыри сделались плацдармами имперской организации каролингов. В нехристианизованных регионах они выполняли роль пешек в миссионерской стратегии223. Между 800 и 820 годами таким способом было основано примерно 600 монастырей (если не считать Италии), в которых, — насколько это было возможно, — был насажден единый монашеский режим. Этот процесс унификации был завершен при Людовике Благочестивом. На соборе в Аахене Устав Бенедикта был объявлен обязательным для всей имперской церкви.
Клерикализация монашеской жизни. В этом процессе сыграли роль несколько взаимодополняющих факторов. Прежде всего, с древних времен существовали сообщества священников, имевшие значительное сходство с монашескими. Далее, многие епископы основывали монастыри, из которых они позднее рекрутировали свой клир и которые сами часто создавали новых епископов. И наконец, сами монашеские сообщества нуждались в священниках для совершения евхаристии. По этой причине монахи назначали священников из своей же среды. По своему строению крупные аббатства зеркально отражали всю иерархию духовенства сверху донизу.
Первоначально монастырь состоял из маленького здания, которое вмещало от двенадцати до двадцати обитателей. В каролингский период монастырь
развился в огромный комплекс, возводимый вокруг одного или нескольких дворов. Кроме монастырской церкви, там строились жилые помещения для большого числа монахов, офисы для управляющих обширными земельными угодьями, комнаты для гостей, комнаты для персонала из мирян. В крупных аббатствах к этому добавлялся еще и центр для городского населения с домом для раздачи милостыни, больницей, школой, залами для собраний подчиненных и залом для отправления гражданского правосудия. В архитектуре такого города-монастыря можно видеть целый комплекс замыслов: «Место для монашеской жизни, база для миссионерства и центр церковно-культурной деятельности» [630] .
Культурное воздействие системы аббатств прежде всего заключалось в возделывании земель, сельском хозяйстве, разведении скота и возведении монастырей и пристроек к ним. Тем самым целый регион получал стимул к развитию [631] . Внутри монастырей процветала многосторонняя культурная жизнь: наука, искусство, юриспруденция. Скриптории и библиотеки заботились о распространении и сохранении текстов. В своей Admonitio generalis (789 год) Карл Великий приказывает во всех монастырях основать школы.
Культурное воздействие, с одной стороны, обеспечивало монастырю его существование в мире, но, с другой стороны, и сам мир проникал в монастырь. Гражданские власти вменяли монахам в обязанность
