свой акт самоубийства, осознаваемый им как низвержение морального абсолюта, он понимает одновременно как акт, знаменующий моральное преображение человечества. В этом и заключается его бунт против «старого бога» и идеи «богочеловечества» во имя Христа, понятого как «человеко-бог», как прообраз земного, но бессмертного человека. Человек этот приносит себя в жертву идее, согласно которой его самоубийство положит начало нравственному преображению людей, исключающему саму возможность ставрогинских экспериментов над «другими».
Если и можно установить какую-то связь между кирилловским «началом нигилизма» и нигилизмом ставрогинского типа, то вопреки утверждению Камю вовсе не по линии мотива «жертвенничества» и, конечно, не по линии того, как сам Кириллов осознавал эту свою жертву. «В Кириллове, — читаем мы в подготовительных материалах Достоевского к «Бесам», — народная идея — сейчас же жертвовать собою для правды... Жертвовать собою и всем для правды — вот национальная черта поколения. Благослови его бог и пошли ему понимание правды. Ибо весь вопрос в том и состоит, что считать за правду. Для того и написан роман» [72]. Речь идет здесь о правде в народном, то есть нравственном, ее понимании, которое не имеет ничего общего с пониманием «абсурдной истины» Камю, стоящей «по ту сторону» самого различения доброго и злого.
Связь между кирилловским «началом нигилизма» и ставрогинским его «продолжением» совсем не там, где пытается установить ее Камю, когда говорит о кирилловской «любви к человечеству». Тем более что «любовь вообще располагается в измерении, не имеющем точек соприкосновения с нигилизмом. Присутствие этого чувства в сознании Кириллова — это как раз одно из свидетельств крайней непоследовательности его нигилизма. Связь же эта таится в самих истоках кирилловской «идеи», которая вопреки всем попыткам Камю утверждать обратное есть болезненная мания: жажда самообожествления человека через самоубийство.
236
Самообожествление человека путем самоубийства — это, в глазах Достоевского, то же самое утверждение нравственного миропорядка посредством устранения морального абсолюта, только переведенное с этического языка на онтологический, на язык проблемы самого бытия. Это «метафизическая предпосылка» кирилловской «этики без абсолюта», глубинный корень которой в уравнивании жизни и смерти, бытия и небытия. Оказывается, что в основе подобной этики, возводящей в абсолют самого человека, лежит стирание различия между жизнью и смертью, бытием и небытием.
В этом самый глубокий исток нигилизма, представляющего собою в конечном счете отрицание самого бытия, из чего и проистекает все разрушительно-разлагающее, все чудовищно бесчеловечное в нигилизме.
«Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек» [73], — раскрывает Кириллов метафизическую предпосылку своей идеи человеческого самообожествления через самоубийство в разговоре с Хроникером (где впервые содержательно обсуждается кирилловская «идея»). В ответ на реплику озадаченного собеседника, не лишенную, однако, изрядной доли иронии («Если будет все равно, жить или не жить, то все убьют себя, и вот в чем, может быть, перемена будет» [74]), Кириллов утверждает с еще большей решительностью: «Это все равно. Обман убьют. (Здесь уже кое-что от фихтеанского экстремизма: «Пусть погибнет мир, лишь бы торжествовала справедливость», — как если бы «справедливость» была чем-то не только «сверх», но и вообще «внечеловеческим», нечеловеческим. — Ю. Д.). Всякий, кто хочет главной свободы, гот должен сметь убить себя. Кто смеет убить себя, тот тайну обмана узнал. Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что бога не будет и ничего не будет» [75].
Следовательно, для того чтобы привести к моральному преображению человека («...До перемены земли и человека физически. Будет богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства») [76], индивидуальное «Своеволие» должно — правда, только на «мгновенье» — встать не только «по ту сторону» всех моральных абсолютов, не только «по ту сторону» различия божественного и человеческого, но и «по ту сторону» различия жизни и смерти, бытия и небытия.
237
Вот из этого-то стирания онтологического различия между «бытием» и «ничто» и проистекают затем все последующие нигилистические извращения, от которых Кириллов хотел освободить человечество, принеся им в жертву самого себя. «Своеволие», водрузившееся однажды «по ту сторону» бытия и небытия, уже не хотело покидать захваченного им престола. Тем самым Кириллов подал руку тому, кто был его антиподом, — ницшеанскому «сверхчеловеку», понимающему бытие как иллюзию, «божественную ложь», каковой позволяет себе забавляться всемогущая «воля к власти». А отсюда и в самом деле ведет путь к «абсурдному человеку» Камю, для которого бытие — это «абсурд», к коему бессмысленно апеллировать в бесплодных попытках различить добро и зло. Что же касается Достоевского, то для него в стирании этого различения и тайна и симптом безумия Кириллова.
Глава четвертая
СВОЕВОЛИЕ «Я» И НЕИЗБЕЖНОСТЬ «ДРУГОГО»
Кающийся нигилизм и его суровые критики
Надо подчеркнуть, что, хотя французская интеллектуальная романистика экзистенциальной ориентации в целом и была обязана концепции «нераскаявшегося Раскольникова» как своим первоначальным укоренением в европейском интеллигентном сознании, так и своей последующей мировой известностью, единственным, кто с незначительными вариациями придерживался ее на всех этапах своей идейной эволюции, был Сартр. Быть может, виной тому была поспешность, с какой молодой автор «Бытия и ничто» порешил на нигилистических софизмах Раскольникова построить нечто вроде философской системы. От нее ему уже трудно было отказаться, так что он обносил это здание все новыми пристройками, надстройками и т. д., не рискуя, однако, выстроить заново его этический фундамент.
По-видимому, немалую роль сыграла здесь и гордыня, родственная раскольниковской «сатанинской», которая не только не мешала этому философу выступать с самыми сенсационными саморазоблачениями, наоборот, толкала его на этот путь — с одной, однако, оговоркой. Самообвинения Сартра касались всегда «нечестности» интеллектуального порядка. Они никогда не выходили в сферу совести в том универсальном смысле, в каком ее имел в виду Достоевский, в особенности когда он говорил словами Порфирия Петровича, обращаясь к Раскольникову: «Ведь вот-с... право не знаю, как бы удачнее выразиться... идейка-то уж слишком игривенькая... психологическая-с... Ведь вот-с, когда вы вашу статейку-то сочинили, — ведь уж быть не может, хе, хе! чтоб вы сами себя не считали, — ну, хоть на капельку, — тоже человеком «необыкновенным» и говорящим новое слово, — в вашем то есть смысле-то... Ведь так-с» [1].
239
В отличие от Сартра у других представителей французской экзистенциальной романистики, в особенности у Камю, проявившего здесь предельную нравственную чуткость, в ходе их идейной эволюции неизбежно возникала потребность подвергнуть свои «грехи молодости» не только интеллектуальной, но и «обыденно»-моральной критике. Камю ощутил и прочувствовал их не просто как следствие ошибки в умозаключении, но и как результат нравственной глухоты, иначе говоря, как дурной поступок в общечеловеческом смысле этого слова. В этом смысле о Камю (как и о Мальро) можно сказать, что он повторил путь Раскольникова. От сознания нравственной фальшивости некоторой умозрительной «идеи»- страсти, возникшей в «теоретически раздраженном сердце», осознания, возникшего в результате «очной ставки» этой идеи с самой собой, но уже воплощенной в реальных человеческих поступках, он пришел сперва к чисто «интеллектуальному», а затем и «экзистенциальному» покаянию. Это последнее заключалось в критике, которую человек обращает уже не к идее, в бессовестности коей он убедился, но к самому себе как автору этой идеи, к своему собственному моральному сознанию.
На счет такого покаяния мы склонны отнести также и факт, вызывающий известное недоумение у С. Великовского: «Примечательно... что Сопротивление, к которому Мальро примкнул не с первых шагов, а позже, в разгар партизанского подполья, — это единственное из знакомых ему не понаслышке
