«сверхчеловеческую» миссию, имеет право сделать это при одном непременном условии: убив тирана, он должен затем покончить с собой, заплатив за отнятую жизнь своей собственной и тем самым восстановив нарушенное равновесие человеческого существования. Таким образом нарушение онтологической «меры» человеческого бытия, вынужденное необходимостью борьбы за свободу, будет содержать в самом себе и условия своего собственного восстановления, полагая предел дурной бесконечности новых и новых убийств.
244
Характерно, что эта концепция Камю вызвала едва ли не больше гневных возражений, чем та индульгенция убийцам, которая была выдана авторам «Постороннего» и «Мифа о Сизифе». Но еще более показательной следует считать аргументацию, используемую противниками «Бунтующего человека» Камю. Она целиком воспроизводит аргументы Гегеля против кантовской этики, изложенной в «Критике практического разума», хотя уже давно стало очевидным, что Гегель просто не хотел принимать всерьез саму кантовскую постановку вопроса, а потому говорил «не о том».
В этом русле находится и та очень суровая, временами даже сердитая критика, которой камюсовское «Не убий!» подвергается в книге «В поисках утраченного смысла». Интонация тем более бросается в глаза, что общий тон книги скорее аналитически объективен и отражает стремление прислушаться к любым «резонам», не спеша с «оценками».
Здесь, разумеется, сразу же приводится в свидетели автор «Братьев Карамазовых». «Не убий!» — гласит заповедь. Однако даже кроткий Алеша Карамазов в ответ на вопрос старшего брата, как поступить с изувером — мучителем ребенка, не может не заключить: «Расстрелять» [5]. Но ведь для Алеши этот возглас отнюдь не означает, что он усомнился в истинности заповеди и решил занять позицию, скажем, сартровского Насти или Геца.
Тут же возникают подозрения в «чистоплюйстве» (адресованные, правда, не самому Камю, а одному из персонажей, устами которого глаголет камюсовский принцип, — Тару из «Чумы»). «Неукоснительно следуя заповеди «Не убий!», он вознамерился спасти хотя бы собственную душу и причаститься к лику «праведных без бога» — этих святых моралистического гуманизма» [6]. Но ведь это чисто логическая ошибка: подмена тезиса, заключающаяся в том, что вместо идеи начинают критиковать личность, ее защищающую.
Дело не обходится и без модернизированного гегелевского аргумента против Канта. «В разгар крутых общественных сдвигов, сшибки гражданских страстей помыслы о «праведничестве» как-то сами собой рассеиваются или терпят крах, откладываются на потом за непригодностью или недосугом, — во всяком случае, сколько-нибудь заметного воздействия на поворот событий не оказывают» [7]. Но ведь «потом» эти «помыслы» все-таки упрямо возникают вновь, приобретая подчас характер национального покаяния. И как бы ни очаровывали нас времена «крутых» общественных сдвигов своей возможностью встать «по ту сторону» добра и зла, не забудем и другого. В эпохи «мирного», «эволюционного» развития человечества тоже происходят кое-какие существенные исторические изменения, причем не так уж и несопоставимые с теми, что происходят в «крутые» времена».
245
И наконец, последний сокрушительный аргумент против покаяния Камю. «Будь вместо безликого микроба (речь идет об одной из метафор, связанных с «заглавной» метафорой «Чумы». — Ю. Д.) нелюди в человечьем обличье — предположим, истребители деревушки Орадур во Франции или надзиратели-палачи из Освенцима, — подобное «не убий» наверняка прозвучало бы совсем иначе, а его милосердие выглядело далеко не бесспорным» [8]. Но ведь само это словосочетание «нелюди в человечьем обличье» имеет смысл лишь на фоне вековечного «Не убий!» — иначе какое основание имеет наш автор говорить о «нелюдях»?!
На наш взгляд, возражения типа приведенных выше, а их очень много в книге С. Великовского, где они повторяются вновь и вновь, бьют мимо цели, поскольку не касаются сути проблемы, волновавшей автора «Чумы» и «Бунтующего человека». У Камю ведь речь шла о формулировке эталона, на основе которого можно было бы оценивать человеческое поведение, сопоставляя его с «мерой», в этом эталоне фиксированной. А что мы сказали бы человеку, занимающемуся измерением, скажем, земельных участков, если бы он менял свой эталон («метр» в соответствии с общепринятыми мерами длины) в зависимости от «социально-исторической ситуации», в которой ему приходилось бы измерять? Оказавшись, скажем, в условиях «сшибки гражданских страстей», сегодня считал бы метр равным пятидесяти сантиметрам, а завтра — ста пятидесяти? Эталон потому и эталон, что заключенная в нем мера остается постоянной, независимой от изменение ситуации. Если в одну историческую эпоху счет убитых человеческих жизней ведется в пределах трехзначных и четырехзначных чисел, а в другую — в пределах шести- и семизначных, то это ни на йоту не меняет принципиальной сути заповеди «Не убий!». В ней выражено принципиальное условие возможности человеческого общества, возможности существования человечества вообще, в котором принцип «Не убий!» все еще господствует над противоположным: «Убей!» Ес-
246
ли господствующим окажется этот последний, тогда человечеству придет конец. Это значит: какие бы «резоны» ни приводились в защиту призыва убивать врагов и сколь бы оправданньши ни были случаи убийства в тех или иных исторически-конкретных ситуациях, в качестве принципа, выражающего кардинальное условие человеческого общежития, этот призыв не имеет и не будет иметь никакого смысла.
Об этом и идет речь у Камю, когда он говорит об абсолютности «Не убий!» для человеческого рода. Причем здесь нет ничего похожего на то «вероподобное сознание», которое С. Великовский так упорно стремится приписать автору «Чумы», чтобы тут же развенчать это сознание.
Камю бросают упрек. «Не убий!», этот «антропологический заменитель верооткровенно-священного, но «умершего бога», обязан быть, следовательно, непременно «трансцендентным» по отношению к истории — метафизическим Абсолютом земного покроя» [9]. «Трансцендентным»? Да, но лишь в том смысле, что это условие возможности человеческой истории. Ведь одержи вдруг победу над человечеством это самое «Убей!» — и человеческая история кончилась бы. А если так, то зачем же нас пугать «метафизическим Абсолютом земного покроя»? Не встает ли здесь другой вопрос, хотя и не такой уж легкий — о соотношении абсолютного и относительного в человеческой истории. А так как вопрос об отношении абсолютного и относительного в человеческой истории и в самом деле труден и решение его в каждом отдельном случае требует немалых усилий и теоретического и нравственного порядка, то стоит ли намекать на то, что Камю, «верующий» в его «Не убий!», «ощущает себя как бы заведомо подстрахованным, «трансцендентно» обеспеченным в своих тылах?» Что оглядка на этот принцип «по- своему облегчает ему душевные терзания на мучительных перепутьях, предохраняет от смущения совести»? [10]. Что камюсовская «человеческая природа», противящаяся ницшеанскому «Убей!», «служит праведничеству без бога... душевной палочкой-выручалочкой на все тягостно запутанные случаи жизни»? [11].
247
С «бегством от свободы», о котором говорит в данном случае Великовский, резюмируя все свои возражения по адресу «зыбковатой лирико-философической антропологии» автора «Чумы» и «Бунтующего человека» [12], здесь нет ничего общего. Ведь свободы нет как раз в противоположном состоянии — там, где отсутствуют нравственные ориентиры, так что невозможно различить, где добро, а где зло. Если же человек хочет обрести эти ориентиры, отказавшись от своего прежнего нигилистического фатализма, то это происходит потому, что человек почувствовал, наконец, стремление к истинной свободе, которая несовместима с каппризно-инфантильным произволом.
Безуспешность попыток обосновать нравственность с помощью философии жизни
Сказанное отнюдь не означает, что в «лирико-философической антропологии», которую пытается выстроить Камю на своем «Не убий!», нет отмеченной С. Великовским «зыбковатости». Правда, связана эта последняя, на наш взгляд, отнюдь не с «метафизической абсолютизацией» вышеупомянутого нравственного принципа, а с другими аспектами камюсовской «антропологии». Прежде всего с тем способом, каким Камю обосновывает абсолютность своего принципа.
