Как мы помним, Камю в «Бунтующем человеке» исходит из понятия жизни как высшего блага, то есть из той же самой мировоззренческой предпосылки, которую он отстаивал еще во времена «Постороннего» и «Мифа о Сизифе», хотя и делал из нее совершенно иные выводы, чем теперь. Тогда из этого понятия выводилось «право» человека на убийство «другого», теперь из этого понятия выводится, наоборот, отсутствие у человека такого права, поскольку каждый сам имеет право на свою жизнь и только он волен распоряжаться ею по своему усмотрению. Иначе говоря, если раньше из этого понятия выводился «брутальный» (ницшеанский) вариант философии жизни, то теперь из него выводится иной — либеральный вариант той же философии, родственный, скажем, зиммелевскому или бергсоновскому. Суть же, однако, в том, что из понятия жизни, взятой в ее камюсовском понимании, невозможно вывести никакого (понятия) права: ни моего права на собственную жизнь (исключающую мои притязания на жизнь «другого»), ни моего права на жизнь «другого» (ставящего, в свою очередь, под вопрос мое собственное право на свою жизнь, которой я должен постоянно рисковать, зная, что и «другой», в свою очередь, может
248
претендовать на мою жизнь). В этом вопросе был более прав Ницше, полагавший, что понятие «жизни», взятой чисто формально, находится «по ту сторону» права точно так же, как и «по ту сторону» добра и зла. Сила, мощь каждой индивидуальной жизни — это и есть, по убеждению философа, «право» этой жизни. Сколько ей удается захватить, тем она и обладает «по праву». Схема, которую Сартр положил в основу своей теории межчеловеческих взаимоотношений [13].
Камю же, делая в своем «Бунтующем человеке» вывод о том, что каждый имеет право на собственную жизнь, поскольку он есть единичное проявление этой жизни, совершал неправомерный скачок из «космической» сферы в область морально-правовую, не подумав об опосредствующем звене. Принцип «Не убий!», обретенный им на путях нравственных раздумий, подводящих моральные итоги второй мировой войны, Камю пытается соединить с принципом жизни, имеющим здесь ницшеанские истоки и взятым именно в ницшеанском понимании. Вот и получился комический силлогизм: жизнь абсурдна (и в каждом данном случае хочет лишь увеличения своей мощи), а потому... люди, эти живые существа, не должны убивать друг друга.
Тут и началась знаменитая «бухгалтерия «Камю», которая, ни в коей мере не подвергая сомнению сам принцип «Не убий!», убедительнейшим образом свидетельствовала о том, что основополагающий постулат философии жизни никак не годится для его метафизического оправдания, апеллирующего к человеческому разуму. В «Мифе о Сизифе» право на убийство «другого» если и не выводится из права «я» на самоубийство, то, так сказать, «коррелируется» с ним. Во всяком случае, право «я» на самоубийство предстает как нечто первичное, а право на убийство «другого» как что-то производное, акцидентальное. Это не случайно. Ведь, как пишет автор «Мифа о Сизифе»: «Есть лишь одна поистине важная философская проблема — проблема самоубийства» [14], следовательно, все другие производны от нее. В жизни, если верить этому философскому эссе, столько бессмысленного страдания, что становится непонятно, почему человек все-таки живет, а не кончает с собой. И если он тем не менее живет, то только, как говорится, «из самолюбия» — из гордости, чтобы бросить вызов судьбе, обрекшей человека на бессмысленные несчастья и невзгоды. И если при этом он невзначай убьет кого-либо «другого», так ведь и самому ему жизнь не доставляет особой радости. Она не стоит и ломаного гроша, чтобы имело смысл поднимать шум из-за чьей-то приконченной жизни.
249
В «Бунтующем человеке» дело на первый взгляд обстоит иначе. Перед лицом чудовищной девальвации жизни каждого отдельного человека, происшедшей в период второй мировой войны в результате нацистских массовых убийств, Камю видит свою нравственную обязанность в том, чтобы «играть на повышение» ценности и значимости жизни индивида. И эта значимость предстает как единственная ценность, которую раскаявшийся ницшеанец способен еще противопоставить своему учителю как некоторый абсолют, опираясь на который он стремится утолить свою тоску по нравственным ориентирам, свое убеждение в непреложности различения добра и зла, вынесенное из-под пепла сгоревшего чувства «смыслоутраты».
Отныне жизнь «другого» приобретает в глазах «экзистенциального «я» такую степень значимости и непреложности, что право отнять ее последнее получает лишь в обмен на самоубийство. Но коль скоро при этом не изменилась исходная предпосылка философии жизни — специфически биологическое толкование жизни, новая концепция унаследовала и нравственный изъян, специфичный для этой философии, поразивший теоретической немощью и саму эту концепцию вопреки силе отстаиваемого ею нового принципа — заповеди «Не убий!».
Онтология экзистенциалистской «смыслоутраты»
«Миф о Сизифе» и «Бунтующий человек» сохраняют одну общую негласную установку, имеющую отношение к области нравственного самочувствия «экзистенциального «я». Она и роднит оба этих произведения, несмотря на существенное различие устремлений их автора. Как в первом случае, так и во втором «экзистенциальное «я» умозаключает от «права» распоряжаться самим собою (вплоть до самоубийства) к своему «праву» распоряжаться жизнью «другого», опять-таки не замечая того, что эти два «права» не связаны друг с другом необходимой логической связью.
251
Эта логическая «неувязка» объяснима лишь психологически. «Экзистенциальное «я» настолько высоко ценит свое собственное существование, что возможность собственного посягательства на него — возможность самоубийства — делает для него вполне оправданным своевольное посягательство на жизнь «другого» вне зависимости от того, как посмотрит на такое посягательство сам этот «другой». Вопрос о суверенности «другого» в решении о том, стоит ли ему лишаться жизни или нет, не встает не только в «Мифе о Сизифе», но и в «Бунтующем человеке».
В общем «экзистенциальное» «я» обладает суверенитетом по отношению к своей собственной жизни, «другому» же в такой суверенности отказано. Ведь не «другой», а «экзистенциальное» «я» решает, стоит ли ему жить или нет, обещая в случае отрицательного решения заплатить за убийство этого «другого» своим собственным самоубийством. Так что, хотя в «Бунтующем человеке» и признается онтологическое равенство «экзистенциального «я» и «другого» перед лицом абсолютного «Не убий!», психологически (и экзистенциально и этически) они остаются далеко не равноценными. «Экзистенциальное «я» еще не научилось видеть в «другом» такое же «я», имеющее «право» распоряжаться своей жизнью ничуть не меньшее, чем «право» «экзистенциального «я» распоряжаться собственной жизнью.
Не успел «абсурдный человек» Камю экспроприировать у «умершего бога» право распоряжаться по своему усмотрению своим собственным бытием, как он тут же обнаружил притязания на право распоряжаться жизнью «другого». Произошла своеобразная экстраполяция — от одного, по крайней мере не доказанного, права к другому — и вовсе недоказуемому. И даже тогда, когда общественное сознание (имеется в виду сознание французских экзистенциалистически ориентированных интеллектуалов, имевших значительное влияние на европейское сознание в середине нашего века. — Ю. Д.) самими обстоятельствами дела было приведено к идее не только теоретической, но и нравственной несостоятельности притязаний «экзистенциального «я» на жизнь «другого», эти притязания все-таки сохранялись, хотя и в несколько завуалированной форме. Причем как раз попытка «нового обоснования» подобных притязаний с помощью новых и новых апелляций к обещанию самоубийства со стороны «экзистенциального «я» показала, сколь тесными, хотя и непостижимыми, нитями связано «право» на самоубийство «экзистенциального «я» с его «правом» на убийство «другого». Эта роковая связь и делала в конечном счете принципиально невозможной экзистенциалистскую этику, приводя к краху самые благородные начинания, предпринятые на этой почве.
252
Истинным источником нравственного кризиса, переживавшегося экзистенциалистами как «смыслоутрата», оказывалась таким образом отнюдь не «смерть бога» сама по себе, а «человекобожеские» притязания «экзистенциального «я», для которого «смыслоутрата» — необходимое условие возможности осуществления этих притязаний. Ведь если я не имею права «абсолютно свободно» распоряжаться своим собственным бытием, как и «бытием» «другого», то в чем же заключается «абсолютность» моей свободы? А
