Перед лицом этой перспективы, логически вытекающей из «теоретического аморализма», и ницшеанского философского аморализма в особенности, тем больший вес приобретает перспектива, утверждаемая русской классической литературой, вынашивавшей на протяжении XIX столетия свою собственную нравственную фи-
261
лософию. Перед, лицом «реализма» аморального свойства, которым так кокетничал Ницше и. который нашел такую кошмарную «реализацию» у «практиков» ницшеанства, ницшеанцев «дела»„ возникает желание всерьез поразмыслить: а так ли уж непрактичен, так ли уж фантастичен, так ли уж оторван от жизни «нравственный идеализм» Толстого и Достоевского? Не содержит ли этот «идеализм» гораздо больше реального знания о человеке, человеческой природе и истории, чем тот ницшеанский «реализм», условием возможности которого могло быть только безумие: безумие отдельного человека (философа Ницше) и безумие «многих, слишком многих» (если воспользоваться здесь выражением Ницше), которые обеспечили победу национал-социализма в Германии?
В самом деле: если ницшеанский аморализм обернулся таким кошмарным безумием, то не выглядит ли на этом фоне не только разумным, но и гораздо более реалистическим то, что со своей «идеалистической» верой в непреложность моральных абсолютов утверждала русская нравственная философия? Тем более, что ведь именно ею было предсказано то, во что может вылиться «реализм» отказа от нравственных абсолютов и моральных ценностей. Предсказано это было за много десятилетий до того, как ницшеанцы «дела» попытались осуществить этот отказ на практике.
Вот здесь-то и обращает на себя внимание одна общая черта, объединявшая Толстого и Достоевского, несмотря на то, что каждый акцентировал своеобразие собственного подхода к решению нравственной проблемы. Общее это заключается в утверждении нравственного абсолюта как условия возможности нормального человеческого существования, условия возможности просто-напросто «бытия» человека на земле, его «присутствия» в мире. И уже одно это соображение убеждало как Толстого, так и Достоевского в том, что нравственный абсолют — это вовсе не «иллюзия» и не «фикция», как склонны рассуждать ницшеанцы.
Ведь условие возможности некоторого бытия (пусть это будет «лишь» бытие человека и человечества), не может быть не бытийственным, не может не уходить своими корнями в онтологическую сферу человеческого существования. Поэтому нам нельзя, рассуждать согласно ницшеанскому принципу: сегодня мы (разумеет-
262
ся, «сверхчеловеки») придумаем для вас (конечно же, «добрых», то есть «маленьких», людей) один «абсолют», завтра другой, послезавтра — третий и т. д., — если, разумеется, мы не хотим, чтобы еще раз повторилось то, что уже однажды «реализовали» национал-социалистские последователи Ницше.
Нравственный абсолют или существует, если не разложилась нравственная субстанция народа, — тогда народ благоденствует, или не существует, если эта субстанция разложилась, — тогда возможно все то, что предсказывал Достоевский.
Решение вопроса о том, существует ли нравственный абсолют или нет, совпадает с решением вопроса — быть народу (именно в качестве народа, а не «этнографического материала» для других) или не быть. Вот откуда такая напряженность нравственных исканий, опять-таки глубоко роднящая Толстого и Достоевского.
Ницше ощущал эту напряженность, чувствовал ее всемирно-исторический смысл, однако не принимал открывающуюся перспективу, поскольку она противостояла утверждаемой им «ренессансной» перспективе, его мечте о новых цезарях и наполеонах. Шпенглер осмыслял эту перспективу как перспективу кристаллизации «славянской души» в новую историческую культуру, которая должна заменить новоевропейскую («фаустовскую»), и пророчил ей тысячелетнее будущее [6]. Однако в отличие от Ницше он не попытался постичь содержательный смысл этих нравственных исканий, суть того, что утверждалось ими. Он поступил как раз наперекор той просьбе, которая неоднократно звучала в обращениях Достоевского к своим читателям: не меня поймите, а мое, то есть постарайтесь понять, что утверждается, ле торопясь оценить того, кто утверждает.
Наперекор этой просьбе Достоевского поступили и многие из тех, кто стремление писателя выявить «нравственную идею», носителем которой, по его мнению, является русский народ, поспешил записать по ведомству «национализма», «шовинизма». Однако сама суть этой «нравственной идеи» была такова, что она в принципе исключала национализм. Это была идея самопожертвования, которую писатель считал самой высокой из всех возможных нравственных идей.
263
«Счастье, — пишет Достоевский, нащупывая эту идею в набросках к «Бесам», — в законе, чтоб другие были счастливы» [7]. «Нравственность Христа, — утверждает русский писатель ту же идею, давая ей несколько более развернутую формулировку, — в двух словах: это идея, что счастье личности есть вольное и желательное отрешение ее, лишь бы другим было лучше» [8].
В свете этой идеи для Достоевского окончательно и бесповоротно решается не только вопрос о том, имеет ли моральное (и тем самым любое другое) право человечество в случае, «если средства науки, например, окажутся недостаточными для пропитания и жить будет совсем тесно», «бросать в нужник или есть» младенцев, но и другой, находящийся на противоположном полюсе этой жуткой альтернативы вопрос о возможности счастья, построенного на слезах одного-единственного ребенка, и вообще о возможности счастья одного человека, возведенного на несчастье другого. Решение это еще раз со всей отчетливостью предлагается в знаменитой речи Достоевского о Пушкине, в которой многие из «специалистов по» этому писателю видят позицию, радикально отличную от той, что утверждалась в «Бесах». На этот раз Достоевский обращается к выбору, сделанному Татьяной Лариной, оставшейся со своим мужем, несмотря на всю ее любовь к Онегину. Если подойти к этому выбору с «ренессансной» точки зрения, высший принцип которой — «самореализация» индивида во что бы то ни стало, то его нельзя расценить иначе как отказ человека от своего счастья. Возможна, однако, и иная точка зрения — ее-то Достоевский и считает точкой зрения Татьяны.
«Но какое же может быть счастье, — рассуждает он, вживаясь в нравственный мир пушкинской героини, — если оно основано на чужом несчастии? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой. И вот, представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того — пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца ее не знает вовсе, уважает ее, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить, и на слезах этого обесчещенного старика возвести ваше здание! Согласитесь ли вы быть архитектором та-
264
кого здания на этом условии. Вот вопрос» [9]. Вопрос, который если и выглядит теперь крайне «наивным» и «идеалистическим», то лишь для тех, кто слишком далеко «ушел вперед» по пути возрожденческой «самореализации», не подозревая в близорукой своей самоудовлетворенности, чем приходится за нее расплачиваться.
Впрочем, здесь гораздо важнее другой вопрос, обращенный автором речи о Пушкине, к своим слушателям. «...Можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых выстроили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастие, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастье, остаться навеки счастливыми? Скажите, могла ли решить иначе Татьяна, с ее высокою душой, с ее сердцем, столько пострадавшим?» [10].
Вот тут Достоевский вновь возвращается к идее, которую он считает нравственной идеей именно русского народа, полагая, что она совсем не случайно получила столь высокое выражение в русской литературе. «Нет: чистая русская душа решает вот как: «Пусть, пусть я одна лишусь счастья, пусть мое несчастье безмерно сильнее, чем несчастье этого старика, пусть, наконец, никто и никогда, и этот старик тоже, не узнают моей жертвы и не оценят ее, но не хочу быть счастливою, загубив другого!» [11]
Не обходит писатель и той «почвы», на которой утверждается эта идея, представая как абсолют,
