вербальных понятий и пространственно-временных измерений, за пределы эго, или личности' /Лири, Метцнер, Олперт. 1998, с.13/. И далее: 'К такого рода опыту расширенного сознания можно прийти разными путями: с помощью сенсорной депривации, упражнений йоги или систематической медитации; этот опыт может иметь место в минуты религиозных или эстетических экстазов, а также может возникать спонтанно' /там же, с.13/. Таким образом, это все-таки не абсолютно новые области сознания. А смысл этих пространных рассуждений в том, чтобы подвести читателей к отождествлению религиозного и психоделического опыта. Но при этом последний, по их мнению, имеет значительное преимущество: 'В последнее время этот опыт стал доступен любому человеку благодаря открытию таких психоделических препаратов, как ЛСД, псилоцицибин, мескалин, ДМТ и так далее' /там же, с.13/. Таким образом, понятно, куда клонят авторы: если религиозный и психоделический опыты близки, то, конечно же, лучше предпочесть последний — из-за легкости в его достижении. А чтобы не было беспокойства от необходимости использования при этом наркотиков, можно черное назвать белым: 'Психоделические препараты не являются наркотиками в обычном смысле этого слова' /там же, с.162/. Кроме того, чтобы отгородиться от научной критики, можно попытаться дискредитировать всю европейскую науку и вообще Европу, переметнувшись на Восток: 'философия и психология Востока — со свойственной им поэтичностью, основанные на переживании, обращенные внутрь, плавно эволюционирующие, открытые для развития — более естественно адаптируются к открытиям современной науки, чем построенная на логических принципах западная психология с ее строгой определенностью, экспериментальным характером и стремлением облечь все в конкретную форму' /там же, с.37/. При этом подобные авторы забывают, или просто не хотят замечать антиличностный и антипсихический характер восточных религиозных и философских учений. Это только еще раз подтверждает необоснованность и неистинность их 'психоделического опыта'.
Все сказанное о прелести и измененных состояниях сознания относится и к такому состоянию, как исступление (экстаз):
— 'Многие подвижники, приняв естественную любовь за Божественную, разгорячили кровь свою, разгорячили и мечтательность. Состояние разгорячения переходит очень легко в состояние исступления. Находящихся в разгорячении и исступлении многие сочли исполненными благодати и святости, а они несчастные жертвы самоообольщения' /Игнатий (Брянчанинов). Т. 1. 1993, с.129/. 'В святых Отцах Восточной Церкви отнюдь не видно разгоряченного состояния крови. Они никогда не приходят в энтузиазм…' /там же, т. 4, 1993, с.510/;
— 'Когда же увидишь ум свой во вне или в высоту влекомым от некоей невидимой силы, не верь сему и не попускай уму влекому быть…' /Григорий Синаит. 1900, с.233/;
— 'выводить ум не из телесного помышления, а из самого тела, за пределами которого он якобы улучает умные созерцания, есть злейшее эллинское обольщение, корень и источник всякого злоучения, бесовское изобретение, наука, порождаемая безумием и порожденная недоумием' /Григорий Палама. 1995, с.45/.
Эта достаточно категоричная позиция Григория Паламы является принципиальным положением, вытекающим из святоотеческого противопоставления экстравертированности и интровертированности: первая происходит от направленности на соблазны внешнего мира (появившейся после грехопадения прародителей в раю), и, наоборот, последняя делает возможным обращенность человека внутрь себя, к находящемуся там царству Божию (Лк. 17, 21), а значит, и к Богу.
Поэтому неудивительно, что в православии к экстазу отношение весьма критическое. Против экстаза выступали многие отцы первых веков церкви: Ириней Лионский (II в.), Тертуллиан (III в.), Иоанн Златоуст (IV — нач. V в.), Григорий Нисский (IV в.), Евагрий Понтийский (IV в.) и др. Последний, например принципиально не использовал даже сам термин 'экстаз', хотя он широко употреблялся в его время в обыденном языке, философских учениях и т. д. Даже у такого свободолюбивого мыслителя, как Оригена, слово 'экстаз' почти всегда имеет отрицательный смысл: он есть безумие, потеря умственного равновесия /см.: Лосский В. 1995, с.42/. И по блаж. Августину крайне важна обращенность внутрь, а экстаз происходит только 'внешним образом' /Августин. Т. 2. 1998, с. 526–527/.
И наоборот, ярко выраженную экстатическую направленность имеют многие околохристианские секты и антихристианские учения. Так, например, монтанизм в своем искании харизматических экстазов готов был обвинить Церковь в измене апостольской линии. Церковь якобы сошла с того пути, на котором она жила в апостольский век, что в Церкви иссякли те силы, которые когда-то действовали в ней, что в ней угас огонь пророчества /Киприан (Керн). Православное… 1996, с.172/. С православной точки зрения экстазы, видения и откровения не являются чем-то самодостаточным самим по себе: при этом важно их содержание и то, как они совершаются. Все эти сектантские 'откровения' происходят вне и против церкви: монтанисты претендовали на то, что все во все предыдущее время не было полноты Божественного откровения, которое именно они только и приносят. Экстатические переживания представляют собой основной источник магических и религиозных сил в различных архаических (дохристианских) верованиях.
Согласно сведениям этнографического атласа Дж. Мердока, ритуалы с экстатической составляющей широко распространены в мире и встречаются в 90 % из 488 описываемых в нем традиционных культур /Murdock. 1967; см.: Андреева. 2005, с.97/.
В начале XXI века в России и на Западе количество приверженцев религиозных деноминаций, практикующих вхождение в состояние религиозного экстаза, неуклонно растет в самых разных слоях населения. Например, общее число пятидесятников выросло с 30 млн. в 1969 г. до 50 млн. в 1994 г. /Андреева. 2005, с.105/. Интересно, что бурный рост религиозных организаций экстатической направленности по времени приблизительно совпал с широким распространением такого феномена молодежной массовой культуры, как коллективное вхождение в экстаз на рок-концертах, на собраниях поклонников музыкальных, спортивных и иных кумиров /там же/. Даже если эти явления и не связаны напрямую, от этого ничуть не легче: благодаря 'помощи' современной масс-культуры сектанты имеют широкий и постоянный приток к себе молодежи. Нечто подобное можно наблюдать и в отношении наркотиков: попробовав на дискотеке 'легкого' наркотика, молодежь потом ищет чего-нибудь посерьезнее и попадает в качестве клиента в наркотический бизнес.
В том же случае, когда иногда термин 'экстаз' ('исступление') используется и в православии, нужно иметь в виду, что он имеет, по крайней мере, два значения. Первое — абсолютно отрицательное: экстаз- исступление как утрата разума, безумие, сумасшествие, вызванное разными причинами, в особенности же грехами и бесами /Иларион (Алфеев). 1998, с.391/. Второе значение этого термина несет более положительный смысл: как 'изумление', 'восхищение' или 'удивление' /там же, с.392/. Но при этом этот термин имеет совсем другое понимание, чем в язычестве, ибо он не связывается с выходом из тела: 'Это не исступление души из тела, но удаление ума от рассудка и окружающего мира и обращение его в сердце. При этом не приостанавливается действие психических и мыслительных способностей подвижника, но происходит сдерживание телесной деятельности (сна, еды и т. д.)' /Иерофей (Влахос). 1999, с.133/. Такое состояние не имеет ничего общего с языческим экстазом, что необходимо иметь в виду при чтении житий святых, в которых находится множество описаний подобных состояний.
С другой стороны, в святоотеческой традиции можно найти и такое мнение, согласно которому есть две стадии экстаза: импульсивный, восторженный экстаз новоначальных и непрестанный экстаз совершенных. Последний есть созерцание Божественного света без собственно 'экстатических' признаков — потери самосознания, выхода из тела и пр. Первый вид экстаза по мере преуспеяния человека на пути подвижничества должен уступить место второму /Иларион (Алфеев). 1998, с. 402–403/.
Вот как об этом писал великий христианский мистик Симеон Новый Богослов: 'Слыша, что когда такой-то святый пришел в созерцание Бога, то восхитился ум его, и он столько и столько дней и ночей провел, совершенно не помня ничего земного, но вместе со всем другим забыл и собственное свое тело, пребывая пригвожденным к созерцанию оному всею душею и всеми чувствами своими, — слыша, говорю, об этом, они полагают, что нечто подобное будет и в другой жизни в царствии небесном, совершенно не понимая божественных и духовных вещей… Неведомо им, что такое восхищение ума бывает не у совершенных, но у новоначальных' /Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.414/. Подобное созерцание, есть 'созерцание новоначальных, которые недавно вышли на подвиг добродетелей' /там же, с.417/. 'Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании онаго света, не возвращаясь вспять в мир, тогда отверзается ему небо ли, или око сердца его, т.-е. ум… и свет оный входит внутрь души его, свет
