Земля и человек на ней стали вращаться вокруг этого чуждого солнца, тогда как весь мир должен был бы вращаться вокруг человека и его земли, получать свет благодаря прозрачности человека для «Солнца праведности»» [60].
Однако Бог, как символически показывает Симеон Новый Богослов в тексте, который послужил введением в эту главу, по милосердию своему ввел определенный порядок в самую сердцевину этого беспорядка, дабы избежать полного распада. В этом смысле Ориген и Григорий Нисский, вслед за Филоном, истолковали «одежды кожаные», в которые, согласно Книге Бытия, Бог одел падшего человека, чтобы защитить его. Они, должно быть, символизировали телесное состояние человека и материальность вселенной в их нынешнем виде, когда тление и смерть заняли свое место во вновь возникшем порядке, порядке катастрофическом, но который, тем не менее, свидетельствует о милосердной Премудрости Творца. Так законы природы через упорядоченность и непрерывность, которые они обеспечивают, делают возможной саму историю спасения. Они свидетельствуют о космическом Завете, заключенном Богом с человечеством после потопа, когда разверзлись все источники вод, в которых падшее творение едва не растворилось: «Впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (Быт 8:22). И все же этот Завет, который Бог заключил не только с людьми, но и «со всем живущим», отныне включал смерть, внешнее положение мира по отношению к человеку и человека к миру и насилие в отношениях между ними. Задача человека в мире названа, но она связана со «страхом и трепетом» (9:2), а ради пропитания он будет убивать, что в райском состоянии исключено. Однако Бог оставил себе кровь, куда проникает и усиливает жизненную энергию огненное дыхание, — это место трансценденции и словно обетование искупления, которое позднее прояснится в предписании обрезания, «брака в крови» (Исх 4:25–26) [61], связанного с самими источниками жизни. История Бога и человека продолжается, но в этой истории любовь смешана со смертью и кровью. Законы природы своей тяжестью, детерминизмом, слепой необходимостью свидетельствуют о взаимном порабощении человека и вселенной. Человек, «своим собственным рабством приведший природу в состояние механизма, сталкивается лицом к лицу с этой механистичностью, причина которой он сам, и попадает под ее власть… Сила омертвелой природы заставляет человека, своего свергнутого царя, страдать. В свою очередь, она вливает в него яд, который превратит человека в труп, заставит его разделить участь камня, пыли и грязи» [62].
Мир в падшем состоянии, когда человек ощущает его не преображенными чувствами, — не вполне реален. Он также и не полностью иллюзорен, хотя его состояние отчасти стало результатом онтологической лжи, которой его предал «отец лжи». Но последний может лишь исказить вселенную, опутать ее тьмой — но не уничтожить. Не полностью реальный и не полностью иллюзорный, мир стал «миром сим», не переставая быть творением Бога, и Клодель очень верно назвал его «намекающим»
Как мне кажется, именно с этой точки зрения православная мысль должна рассматривать проблему эволюции. Геология и палеонтология со всеми их открытиями неизбежно останавливаются перед вратами Рая, потому что он представляет собой иное состояние бытия. Наука не может подняться выше грехопадения, так как она включена в вызванное им состояние космоса, так как она неотделима от временных, пространственных и материальных условий, появившихся в результате разрушения райского состояния. То, что наука называет эволюцией, в духовном плане представляет собой процесс объективации, отчуждения первого Адама как всеобщего Человека, включающего все человечество и всю вселенную (очевидно, что именно христология открыла нам «адамологию»). Духовный опыт дает возможность понимать «эволюцию» как постепенное «положение вовне», направляемое божественной Премудростью — и вследствие этого умопостигаемое — космического организма, который из охваченного становится охватывающим, из внутреннего — внешним и как бы предшествующим, — короче говоря, создание «кожаных одежд», в которых человек обретает наконец свое современное состояние. Безусловно, этот процесс поддается чисто имманентному прочтению. Но как, не будучи слепцом в метафизике, можно утверждать, что низшее создает высшее и что существует — не в невидимом, но в самом чувственно воспринимаемом — некая неопределенная ось эволюции? Современная католическая мысль без особых усилий показала, что преодоление решающих порогов, затрагивающих замысел о едином целом, предполагает присутствие и вмешательство Духа — Подателя жизни. Но она смогла преодолеть натуралистическую интерпретацию повествования о сотворении, только полностью отбросив символику райского состояния, а тем самым — существеннейший элемент библейского откровения и христианской традиции. Однако примечательно, что в 1924 г. небезызвестный Тейяр де Шарден написал такие строки: «Откуда пришла во вселенную ее первоначальная задача? Не указано ли в Библии вполне категорично, что первая множественность порождена разделением уже единого существа (Первый Адам), так что Мир в современную эпоху не просто восходит, а вновь восходит ко Христу (Второй Адам)? В этом случае до современной фазы эволюции (дух вне материи) существовала бы фаза инволюции (дух в материи), разумеется, не определяемая на опыте, поскольку она протекала бы в другом измерении Реального» [64]. В дальнейшем изложении о. Тейяр де Шарден, кажется, позабыл об этом «категоричном указании» Библии, чтобы построить мистический эволюционизм, вполне осмысленный для времени от воплощения до парусин, но губительный для христианской космологии, потому что в нем не остается ни места, ни смысла для райского состояния и грехопадения. Нужно признать, что сейчас в этом направлении движется почти все западное богословие, обвиняя концепцию, которую я только что обрисовал, в «гностицизме». Увы, скорее именно это богословие, которое, на наш взгляд, скатывается к «агностицизму», неспособно в своем нынешнем виде — из–за отсутствия мистического реализма — постичь и испытать на опыте различные модальности тварного бытия. Но «агностицизм» этого рода, если он последователен — а он становится таковым, — должен дойти до отрицания воскресения Христа, онтологического значения святости, эсхатологического преображения.
Даже с чисто научной точки зрения можно поставить такой вопрос: не просветлеют ли в самой своей глубине науки о природе и тем более науки о человеке, если схему односторонней эволюции заменить наложением друг на друга двух процессов: падения и искупления, энтропии и динамизма, регресса и прогресса. В истории природы есть свои чудовища, а порой и «регрессивные эволюции». История и психология человека непостижимы без «воспоминания о рае», без упорного сохранения в разных религиях и культурах особого рода первичной связи, быстро деградировавшей в безличное слияние, связи между видимым и невидимым, человеком и космосом; и в это время, как говорили святые отцы, «божественная педагогика» готовила и готовит откровение личности в ходе длительного процесса индивидуализации, где используются и последствия грехопадения.
Икономия Христа — воплощение, воскресение, вознесение — вызвала
