наделяет субстанциальным бытием. Следовательно, у одной вещи есть только одна субстанциальная форма. Душа же есть субстанциальная форма человека. Следовательно, невозможно, чтобы в человеке была какая-то другая субстанциальная форма, нежели мыслительная душа.
Отвечаю. Следует сказать, что если бы предполагалось, что мыслительная душа соединяется с телом не как форма, а только как двигатель (а так полагали платоники), то было бы необходимо признать, что в человеке есть другая субстанциальная форма, благодаря которой движимое душой тело определяется в своем бытии. Однако, если мыслительная душа соединяется с телом как субстанциальная форма (о чем мы уже говорили выше), невозможно, чтобы в человеке обнаруживалась какая-то другая субстанциальная форма помимо нее.
Для выяснения этого следует учитывать, что субстанциальная форма отличается от формы акцидентальной тем, что акцидентальная форма дает не просто бытие, а бытие таковым, подобно тому как теплота позволяет своему субъекту не просто быть, а быть теплым. И когда привходит акцидентальная форма, говорится, что нечто не просто становится либо возникает, а становится таковым или находящимся в каком-то состоянии; и, сходным образом, когда отделяется акцидентальная форма, говорится, что нечто не просто уничтожается, а лишь относительно чего-то. Субстанциальная же форма дает просто бытие, и потому при ее привхождении говорится, что нечто просто возникает, а при ее отделении — просто уничтожается. И вследствие этого древние физики, которые полагали, что первая материя есть нечто актуально сущее, например огонь или воздух, или что-то в том же роде, утверждали, что ничто не возникает, ни уничтожается просто, и 'считали всякое становление изменением', как говорится в I кн. 'Физики'.[178] Потому если бы было так, что помимо мыслительной души в материи пред-существовала бы какая-нибудь другая субстанциальная форма, благодаря которой субъект души был бы актуально сущим, то из этого вытекало бы, что душа не дает просто бытие и, следовательно, не есть субстанциальная форма, и что при привхождении души имеет место не просто возникновение, а при ее отделении — не просто уничтожение,[179] но лишь относительно чего-то. А это очевидным образом ложно. Поэтому следует сказать, что в человеке нет никакой другой субстанциальной формы, кроме одной лишь мыслительной души, и что она как виртуально содержит в себе чувствующую и питательную души, так виртуально содержит в себе все низшие формы, и одна производит все, что производят в других вещах более несовершенные формы. И подобным образом следует сказать о чувствующей душе в животных и о питательной — в растениях, и вообще о всех более совершенных формах в отношении к несовершенным.
Итак, на первый довод следует сказать, что Аристотель утверждает, что душа есть не только акт тела, но 'акт тела естественного, имеющего органы, обладающего в потенции жизнью',[180] и что такая потенция 'не лишена души'.[181] Отсюда становится очевидным, что в то, актом чего называется душа, включается и душа, таким же образом, каким говорится, что теплота есть акт теплого и свет есть акт светлого: и не так, что светлое есть светлое отдельно от света, а так, что оно есть светлое благодаря свету. И, сходным образом, говорится, что душа есть акт тела и т. д., ибо благодаря душе оно и есть тело, и является имеющим органы и обладающим в потенции жизнью. Но первый акт называется находящимся в потенции [182] по отношению ко второму акту, который есть действие. Ибо такая потенция является не лишенной, т. е. не исключающей, души.
На второй довод следует сказать, что душа движет телом не благодаря своему бытию, сообразно коему она соединяется с телом как форма, а благодаря двигательной потенции, акт которой предполагает, что тело уже актуально осуществлено благодаря душе; так что душа сообразно двигательной силе есть движущая часть, а одушевленное тело есть движимая часть.
На третий довод следует сказать, что в материи рассматриваются разные степени совершенства, как-то: бытие, жизнь, чувство и разумение. А присоединяющееся следующим всегда совершеннее предыдущего. Следовательно, форма, которая наделяет материю только первой степенью совершенства, является несовершеннейшей; но форма, которая наделяет первой и второй, и третьей, и т. д. степенями, является совершеннейшей, и тем не менее она присуща материи непосредственно.
На четвертый довод следует сказать, что Авиценна[183] полагал, что субстанциальные формы элементов в смешанном теле остаются незатронутыми, смешение же происходит благодаря тому, что противоположные качества элементов сводятся к чему-то среднему. Но это невозможно. Ибо разные формы элементов могут быть только в разных частях материи, и для их различения следует помыслить измерения, без которых материя не может быть делимой. Материя же, подлежащая измерению, обнаруживается только в теле. А разные тела не могут быть в одном и том же месте. Отсюда следует, что в смешанном теле элементы будут различными по положению. И тогда будет не истинное смешение, которое относится к целому, а смешение лишь для восприятия, относящееся к находящимся рядом мельчайшим частицам. Аверроэс же утверждал в III кн. 'О небе', что формы элементов вследствие своего несовершенства являются средними между акцидентальными и субстанциальными формами и потому допускают большую или меньшую степени, и потому ослабляются в смешении и сводятся к чему-то среднему, и из них составляется одна форма. Но это невозможно в еще большей степени. Ведь субстанциальное бытие любой вещи заключено в неделимом, и всякие прибавление и убавление изменяют вид, как, например, в числах, о чем говорится в VIII кн. 'Метафизики'.[184] Поэтому невозможно, чтобы какая бы то ни было субстанциальная форма допускала большую или меньшую степени. Не менее невозможно, чтобы нечто было средним между субстанцией и акциденцией.
И потому следует сказать, что, согласно Философу в I кн. 'О возникновении и уничтожении',[185] формы элементов остаются в смешанном теле не актуально, а виртуально. Ибо остаются пусть и ослабленные собственные качества элементов, в которых заключена возможность элементарных форм. И такое качество смешения есть собственная предрасположенность к субстанциальной форме смешанного тела, например к форме камня или какой бы то ни было души.
Дунс Скот[186]
Оксфордское сочинение[187]
Книга IV. Раздел 43. Вопрос 2.[188]
(…) О первом положении[189] говорится, что оно познаваемо естественным рассудком, и это доказывают двояко: одним способом — исходя из суждений философов, которые признавали это положение, причем как познаваемое только естественным рассудком, другим способом — приводя естественные доводы, из которых оно следует.
Аристотель определяет душу во II кн. 'О душе'[190] как акт естественного тела, обладающего органами и т. д. Он также говорит о части души, которой душа познает и разумеет, в начале III кн.,[191] где он, по-видимому, рассматривает мыслительную душу как, по крайней мере, субъективную часть души, ранее определенной в общем.
Кроме того, в дефиниции человека все философы обычно рассматривали «разумное» как его собственное видовое отличие, понимая под «разумным» мыслительную душу, представляющую собой существенную часть человека.
Короче, не найдется ни одного замечательного философа, который бы это отрицал. Пусть этот проклятый Аверроэс в своем измышлении (III кн. комментария к 'О душе'), непонятном ни ему самому, ни другим, и рассматривает мыслительную часть души как некую отдельную субстанцию, соединенную с человеком через посредство представлений. Но ни он сам, ни какой-либо его последователь не могли объяснить этого соединения и отстоять утверждение о том, что в силу этого соединения сам человек мыслит. Ведь, согласно Аверроэсу, человек формально есть не что иное, как некое неразумное животное, возвышающееся над другими животными благодаря какой-то неразумной и чувствующей душе,
