чувственной способности, доказывается так: актуально общее познается с такой нера-зличенностью, с какой само познанное этим способом является в одно и то же время сказуемым по отношению ко всем единичным вещам, к которым оно приложимо; чувство же не познает таким образом. Но это еще очевиднее в отношении второго положения, ибо никакая способность не может познавать что-либо в аспекте более общем, нежели тот, в котором познается ее собственный объект, подобно тому как зрение не познает чего- либо в аспекте, общем для цвета и звука; следовательно, это познание чего-либо в аспекте более общем, нежели тот, в котором познается всякий рассматриваемый объект, даже если он — объект высшего чувства, не может быть каким-либо ощущением. Четвертое положение доказывает то же самое, ибо никакое ощущение не может быть способным к различению первичного, то есть самого общего, чувственно воспринимаемого объекта и того, что не является таковым, ведь оно не может быть восприятием обеих крайностей. Для отношений, связывающих одни не воспринимаемые чувствами вещи с другими либо не воспринимаемые чувствами вещи с чувственно воспринимаемыми, это очевидно благодаря тому же самому, ибо чувство не способно познать их, и в гораздо большей степени это очевидно для тех отношений, которые называются мысленными, так как чувство не может побуждаться к познанию чего-либо, что не заключено в чувственно воспринимаемом объекте как чувственно воспринимаемом. Мысленное отношение не заключено в чем-либо существующем как таковом, чувство же есть восприятие существующего как существующего, и вследствие этого можно было бы доказать и первое положение об актуально общем, ибо допущение того, что актуально общее было бы существующим именно как существующим, ведет к противоречию. Другое положение о размышлении над актом и способностью доказывается благодаря тому, что количественное не может размышлять о самом себе. Два других положения о соединении посылок и согласии с этим соединением и о рассуждении и согласии с очевидностью рассуждения доказываются на основании мысленного отношения, так как названных актов не бывает без мысленного отношения.
Следствие первой энтимемы[200] доказывается так. Если такой акт формально есть в нас самих, то, поскольку он не является нашей субстанцией, ибо иногда присущ нам, а иногда не присущ, надлежит вследствие этого допустить для него какой-то подходящий носитель. Последний же не является чем-то протяженным, будь то часть организма или составное целое, ведь тогда эта деятельность была бы протяженной и не могла бы быть такой, как было сказано, и быть направленной на такие объекты, о которых шла речь. Следовательно, необходимо, чтобы этот акт был присущ нам благодаря чему-то непротяженному и чтобы он формально был в нас самих, а это не может быть ничем иным, как мыслительной душой, ибо всякая другая форма является протяженной.
Это следствие можно доказать и иначе, прибегая к рассмотрению условия, присущего объекту данного акта, так как любая форма, уступающая мыслительной, если и обладает деятельностью, обладает ею исключительно в соотнесении с объектом, рассматриваемым в отношениях, противоположных тем отношениям, которые были названы. Следовательно, если мы обладаем деятельностью, которая направлена на объект, рассматриваемый в названных отношениях, она не будет присуща нам благодаря какой-либо форме, отличной от мыслительной. Следовательно, она присуща нам благодаря мыслительной форме, и потому последняя формально присуща нам, иначе мы не были бы формально действующими благодаря этой деятельности.
То же самое можно доказать на основании другой человеческой деятельности, а именно воли, ибо человек господин своих действий, так что в его власти определиться посредством воли в отношении какого-либо предмета или его противоположности, как было сказано в книге II, разделе XXII или XXIII, вопросе III.[201] И это познаваемо не только на основании веры, но также при посредстве естественного рассудка. Названной же неопределенности не может быть в каком- нибудь чувственном, или органическом, либо протяженном влечении, поскольку любое органическое либо материальное влечение определено некоторым родом предметов влечения, так что это схватываемое не может не соответствовать влечению, а последнее не может не быть устремленным к нему. Поэтому воля, посредством которой мы желаем столь неопределенно, не является влечением, присущим какой-либо подобной форме, а именно материальной, и следовательно, она присуща какой-то форме, превосходящей всякую материальную форму. Такой формой мы считаем мыслительную. И тогда, если данное влечение формально есть в нас самих, ибо нам свойственно иметь влечение, следует заключить, что эта форма и есть наша форма. (…)
Экхарт[202]
Книга божественного утешения[203]
Прежде всего надобно вам знать, что мудрый и мудрость, правдолюбец и правда, праведник и праведность, добрый и добро друг с другом связаны и соотносятся таковым образом. Добро ни создано, ни сделано, ни рождено; скорее, оно само — порождающее, и порождает оно добрых; также и добрый, поскольку он добр, не сделан и не создан, но все же он — дитя и сын, рожденный добром. Добро рождает себя и все, что оно есть, в добром; бытие, знание, любовь и действие изливает оно целиком на доброго, а добрый приемлет все свое бытие, знание, любовь и действие от сердца и внутренней сути добра, и только от него одного. Добрый и добро — не что иное, как одно добро, полностью единое во всем, кроме рождения (gebern) и порожденности (geborn-werden); однако и порождающее действие добра, и порожденность доброго совершенно едины, как бытие и жизнь. Все, что принадлежит доброму, приемлет он от добра и в добре. В добре он есть, в нем он живет и обитает, в нем он познает самого себя и все, что он познает, а любит все, что он любит, и делает с добром в добре, и само добро делает им и в нем все свои дела. Об этом, как записано, и говорит сын: 'Отец, пребывающий во мне, он творит дела' (Иоан. 14,10). 'Отец мой доныне делает, и я делаю' (Иоан. 5,17). 'Все, что принадлежит отцу, — мое, и все, что мое и принадлежит мне, — моего отца: его, когда он дает, мое, когда я беру' (Иоан. 17,10).
Далее надобно вам знать, что имя или слово «добрый» не означает ничего другого и не заключает в себе ни больше и ни меньше, как только чистое добро, и притом такое, каково оно есть. Когда мы говорим «добрый», то подразумеваем, что доброму его доброта дана, в него излита и ему врождена нерожденным добром. Об этом говорит Евангелие: 'Ибо, как отец имеет жизнь в самом себе, так и сыну дал иметь жизнь в самом себе' (Иоан. 5,26). Сказано: 'в самом себе', а не 'от самого себя', потому что отец дал ее ему.
Все, что я сказал сейчас о добром и добре, так же истинно по отношению к правдолюбцу и правде, к праведнику и праведности, к мудрецу и мудрости, к богу-сыну и богу-отцу, ко всему, что рождено богом и что не имеет отца земного, ко всему, в чем не рождается ничто из всего, что создано, из всего, что не бог, в чем нет другого образа, кроме бога, чистого и единственного. Поэтому и говорит святой Иоанн в своем Евангелии: 'А тем дал власть быть чадами божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от бога и из единого бога родились' (Иоан. 1,12–13).
Под кровью он понимает все то, что в человеке не подчинено воле человека. Под хотением плоти он понимает все то, что в человеке подчинено его воле, но все же встречает внутреннее сопротивление и приходит к столкновению с тем, что склоняет к вожделению плоти и принадлежит как душе, так и телу, а не одной только душе; а от этого и сильные устают, заболевают и старятся. Под хотением мужа святой Иоанн понимает высочайшие силы души, которые по своей природе и действию не смешаны с плотью и пребывают в чистоте души, отрешенные от времени и пространства и всего того, что возлагает свои надежды на пространство и время и находит к этому пристрастие, — силы, которые ни с чем из этого не имеют чего-либо общего, силы, в которых человек принимает образ бога и где вступает он в божий род и семью. И все же поскольку они — не сам бог, а созданы в душе и душой, они должны совлечь образ со своей самости и перевоплотиться в самого бога и стать рожденными в боге и из бога, так, чтобы бог один был отцом; и только тогда они становятся сыновьями божьими и божьим единородным сыном. Тогда я — сын всего того, что создает и рождает меня по себе и в себе как равного себе. Поскольку такой человек, сын божий, добр как сын добра и праведен как сын праведности, и только ее одной, то она есть нерожденно-порождающая (ungeborn-gebernde), и рожденный ею сын обладает тем же бытием, коим обладает и сама праведность, а это бытие и есть она сама; и тогда он принимает все свойства праведности и истины.
