Направив все внимание только на временное бытие, буддист не замечает, что личность может быть источником не только себялюбия, но и бескорыстной любви к абсолютным ценностям, и центром бесконечного творчества.
Считая мир и личное индивидуальное бытие насквозь злом, буддист не может допустить существование Живого Личного Бога и не может усмотреть, что Он есть Творец мира. Загадку возникновения мира он не решает, а усугубляет, говоря, что всякое бытие, данное в опыте, есть результат «волнения», «суеты» или «помраченности» Абсолютного начала (Розенберг, 77). Познав эту «истину», буддисту ничего не остаётся, как поставить себе страшную цель уничтожения личного, индивидуального бытия и мира вообще. Из самой сущности этой цели последовательно вытекает, что спасение, согласно буддизму, достигается не посредством всеобъёмлющей любви ко всем существам в их индивидуальном своеобразии, а только посредством знания истины, что все в мире с начала и до конца есть зло [CCCXXVIII]. Последовательный буддизм исключает возможность любви, как полного принятая чужой индивидуальности и содействия творческому раскрытию и росту её; в нём нет также любви к Богу потому что он отрицает бытие живого личного Бога; он допускает только любовь как сострадание, ставящее целью освободить все существа от страданий, научив их, что нужно уничтожить своё личное бытие (см. Кожевников, II, 27, 466, 403-436).
Знание истины, что всякое мировое бытие есть зло, приводит к спасению, согласно буддизму, тогда, когда оно входит в плоть и кровь живого существа: оно уничтожает в нём волю к жизни, разрушает в нём не только тело, но и всю душевную жизнь вплоть до полного уничтожения личности. Для этой цели буддизм изобрел страшную систему аскетических упражнений, размышлений и созерцаний, медитаций и контемпляций [CCCXXIX].
Следствием их является угашение личной жизни и погружение в Нирвану. Иссякла, побеждена жизнь, закончена святость, свершен подвиг: мир этот более не существует. «Такова, – восклицает Готамо в одной из главных своих речей, – очевидная награда подвижничества. Иной, высшей и желательной награды – нет» [CCCXXX].
Предвкушение вечной смерти наполняет душу буддийских аскетов непонятным нам восторгом:
Таким образом, по крайней мере, в отношении к мировому бытию буддизм есть религия и философия меоническая, утверждение небытия и смерти; наоборот, христианское учение есть религия и философия вечной личной жизни в Царстве Божием.
Сравнивая буддизм с христианством, попробуем поставить его в наиболее благоприятное положение. Поймем Нирвану не как Абсолютное Ничто, а как Сверхчто, т. е. как начало, обозначаемое термином «Ничто» лишь ввиду несоизмеримости его со всяким мировым бытием, со всяким мировым «что» [CCCXXXII].
И при этом условии останется, однако, непереходимая пропасть между христианством и буддизмом и сохранятся отрицательные черты буддизма или обнаружатся новые недостатки его. Христианство есть теизм: оно утверждает» что Бог есть Творец; а мировое индивидуальное личное бытие есть тварь; первозданное бытие абсолютно ценно и не подлежит уничтожению; даже и приобщаясь к Божественному бытию человеческое я остаётся индивидуальным я. Наоборот, буддизм есть пантеизм (термин этот здесь неудачен этимологически, так как Абсолютное у буддистов не есть Бог, но, приняв во внимание эту оговорку им можно пользоваться и в применении к буддизму). Проповедуя уничтожение личности и мирового бытия, он остаётся, с точки зрения личности и мирового бытия, чисто отрицательным учением: личность становится чистым ничто и» следовательно, не участвует в положительном Сверхчто Нирваны.
Можно, однако, попытаться утверждать, что уничтожение личной жизни есть положительное приобщение личности к Нирване. «Когда один из учеников Будды, Малункяпутта, добивался от него разрешения недоумения: «существует ли Совершенный после смерти или нет», Готамо ответил: «Нельзя сказать, что он существует; но нельзя сказать, что он и не существует; нельзя, наконец, сказать, что он и существует, и не существует после смерти» [CCCXXXIII]. Здесь, очевидно, мы попадаем в область стоящую выше закона противоречия и исключённого третьего. Но в таком случае совершенствующееся я есть в каком-то смысле само Абсолютное, и уничтожение личной формы бытия есть какое-то самоосвобождение Абсолютного, выражающееся в горделивых заявлениях Будды о самоспасении. «Никто, братья, – говорит Готамо, – не поведал мне благородной истины о скорбях, но сам я постиг ее»… «Мною самим познана истина; мною самим достигнуто освобождение; мною самим всесделано; мною самим все закончено» (II, 12). Ученикам своим он советует: «Не ищите опоры ни в чём, кроме как в самих себе;… сами светите себе, не опираясь ни на что, кроме как на самих себя;… не прибегая ни к какому внешнему убежищу… достигайте высочайшей вершины» (I 175) [CCCXXXIV]. «Владыка над собою только ты сам, и прибежищем себе можешь быть только ты же сам» [CCCXXXV].
В этих учениях о самоискуплении человека обнаруживаются характерные черты пантеизма: 1) чрезмерное сближение мирового бытия с Абсолютным и 2) внесение некоторого недостатка, т. е. зла, в недра самого Абсолютного, поскольку допущено, что из него исходит та «суета», то «волнение», которое порождает жалкий мир, заслуживающий только уничтожения.
Учения эти кажутся привлекательными лицам, склонным к позитивизму и агностицизму. Необуддисты говорят, что религия их соответствует требованиям «научности»: в самом деле, она содержит в себе утверждение детерминизма, отрицание Личного Бога, отрицание субстанциальных начал в мире и вместе с тем отрицание личного индивидуального бессмертия.
Перед нами встаёт теперь вопрос первостепенной важности дня всего мировоззрения и для всей нашей жизни. Опираясь на свой мистический опыт, одни лица говорят, что Сверхмировое начало есть Сверхличноличное, а другие говорят, что в Нем вовсе нет личного аспекта. Кто прав, представители сверхлично-личной или безличной мистики?
В духе всего предыдущего учения об опыте необходимо признать, что мистическая интуиция, подобно другим видам интуиции, не может веста к представлениям и понятиям насквозь ошибочным. Даже
