заблуждения которые могут возникнуть при опознании данных мистической интуиции и выражении их в понятиях, всегда всё же содержат в себе объективный момент; они могут быть следующих двух типов. Мистик может произвести субъективный синтез из транссубъективных элементов опыта; таким образом, он получает предмет, более сложный, чем то, что дано в действительности, но существующий лишь в его фантазии. Другой тип ошибки прямо противоположен первому: мистик может иметь одностороннее неполное видение и опознание своего предмета, что само по себе ещё не есть заблуждение, но если, далее, он начинает отрицать существование другой стороны предмета, то он уже впадает в заблуждение.
Сверхлично-личная христианская мистика может быть заподозрена в том, что её учения содержат в себе субъективный синтез Сверхличного и личного начала; наоборот, буддийская мистика может быть заподозрена в том, что она односторонне сосредоточена только на Сверхличном аспекте Высшего начала и не опознает в Нем личного аспекта его.
Мистик-христианин непосредственно сознает и опознает, что Бог с которым он вступает в личное общение, не исчерпывается Своим Личным бытием, что Он и Личное, и вместе с тем Сверхличное начало Он твёрдо знает, что единство Сверхличного и Личного дано Ему, а не субъективно построено им. Сам для себя он не нуждается ни в каких других доказательствах этой истины, кроме мистического опыта. Но как доказать эту истину людям, не имеющим этого опыта? – Для этой цели приходится прибегнуть только к косвенным доводам, которые, если не содержат в себе строгого доказательства, то вех же могут установить большую вероятность правоты Сверхлично-личной мистики в сравнении с безличною мистикою.
Эти доводы таковы. Во-первых, перед нами два противника, из которых один, христианин, видит больше, а другой, буддист, меньше, так что спор в главном пункте сводится к тому, что первый принимает утверждение второго и лишь привносит к нему дополнение, между тем как второй отрицает это дополнение. В таком споре чаще всего заблуждение оказывается на стороне отрицающего: очень часто человек чего-нибудь не видит, гораздо реже он видит то, чего на самом деле нет.
Во-вторых, рядом с основною неполнотою в буддизме есть ряд других видов неполноты и, следовательно, отрицаний, которым христианство противополагает утверждение положительных начал, более легко усматриваемых, чем область Сверхмирового, так что отрицание их для многих людей ясно обнаруживается как ошибочное. В самом деле буддизм отрицает субстанциальную сверхвременность индивидуального я, не видит абсолютных положительных ценностей в мировом бытии, не видит абсолютного смысла мирового бытия, отрицает абсолютную положительную ценность индивидуального своеобразия как момента необходимого для гармонической полноты мирового бытия, отрицает свободу и потому не понимает значения греха как источника производных зол, не усматривает того, что индивидуумы, поскольку они освобождаются от греха, способны к свободному соборному творчеству, воплощающему добро (красоту, истину, нравственное добро, любовь, полноту жизни). Громадное количество этих отрицаний и объединений миропонимания и мирочувствия указывает на то, что буддизм стоит на ложном пути; воспитать в себе склонность к этим отрицаниям, вопреки здоровому инстинкту жизни, можно только под влиянием предвзятости обусловленной какими-либо основными заблуждениями.
В-третьих, особенно убедительное косвенное доказательство ложности безличной мистики буддизма заключается в том, что она для объяснения происхождения мира принуждена прибегнуть к явно фантастической конструкции, ничего не объясняющей и только усугубляющей трудности; в самом деле, отвергнув идею Творца и твари и поняв мир как только зло, только недолжное, философия буддизма вносят зло в само Абсолютное, в котором зарождается непонятная «суета», «волнение», порождающее ничтожный мир, заслуживающий лишь уничтожения.
Придя на основании непосредственного свидетельства мистического опыта, а также на основании перечисленных трёх групп косвенных доказательств к убеждению в ложности буддийской безличной мистики мы ищем основной ошибки в её исходном пункте, побуждающей ко всем дальнейшим заблуждениям, и находим её в невидении своего греха как источника всех производных видов зла, откуда далее возникает невидение своего достоинства (возможность быть грешным есть показатель высокого достоинства человека, самостоятельной свободной активности его), невидение абсолютной ценности своего личного индивидуального бытия и, в связи с этим, невнимание к личному аспекту Сверхвременного начала, невидение Бога.
Во избежание недоразумений следует напомнить, что всякий термин заимствованный из учений о мировом бытии, приложим к Богу лишь в несобственном смысле. Tat, термин «аспект» в применении к Богу вовсе не указывает на то, что Сверхвременное начало сложно так, как сложны земные предметы, и может быть разложено на две части – Сверхвременную и Личную. Каким-то непостижимым до конца для нас способом Сверхвременное начало сполна сверхлично и вместе с тем Оно же сполна Лично или даже есть Триединство Личностей. При этом однако, надо отдать себе отчёт в том, что и в мировом бытии есть намёк на такое единство различного: слово «аспект», а не часть (не кусок)
употребляется именно тогда, когда ум усматривает в предмете нераздельное взаимопроникновение различного: напр., жизнь всякого субстанциального деятеля есть единство аспектов сверхвременности и временности.
Попытка защитить буддизм указанием на то, что следует отличать древнейший буддизм, называемый хинаяною, от позднейшего, называемого махаяною, несостоятельна. О махаянском буддизме говорят, что он заключает в себе ценнейшую идею христианства, именно идею Спасителя, «бодисатвы», т. е. такой личности, которая, дойдя до высшей степени мудрости, могла бы уже погрузиться в Нирвану, но отказывается от этого личного спасения и продолжает «быть» для того, чтобы помогать другим личностям достигнуть конечной цели, именно уничтожения личного бытия [CCCXXXVI]. В ответ на это нужно заметить, что всеобъединения мира и Высшего начала, перечисленные выше, именно невидение субстанциального начала личности, абсолютных положительных ценностей в мировом бытии и т. п., присущи также и махаянскому буддизму, а потому изложенные выше критические соображения сохраняют силу и в отношении к нему.
Всякое заблуждение есть отклонение от чистого мышления и созерцания, обусловленное в конечном итоге какими-либо односторонними интересами, страстями, вообще психическими особенностями субъекта.
Открытие психологических основ заблуждения объясняет до конца возникновение его и таким образом упрочивает знание о том, которая из спорящих сторон обладает истиною.
Психологическое объяснение недостатков буддизма было бы найдено, если бы удалось открыть, какие мотивы отвлекли внимание царевича Сиддхартхи от греха как первичного зла и чрезмерно приковали его к производному злу физических страданий. Была ли это изнеженность царевича, ведшего, согласно легенде, жизнь, полную чувственных наслаждений, иди гордость, мешающая осознать свою греховность и связанную с нею естественность всевозможных страданий, ответа на этот вопрос нельзя получить вследствие недостатка данных. Почему учение Будды широко распространилось среда азиатских народов, этот вопрос ещё более сложен; он требует специальных и притом весьма разнообразных исследований. Останавливаться на нём незачем в нашем труде, но посмотреть некоторые случаи увлечения буддизмом в современной Европе, именно те, когда мотивом увлечения является гордость, будет полезно перед тем, как мы перейдем к христианской мистике, исходящей из преодоления гордости и смиренного сознания греха.
