Блеснувшее внезапно озарение было в течение нескольких лет развернуто философом в теорию непосредственного созерцания познающим субъектом самой реальности, от субъекта независимой, которую Лосский назвал интуитивизмом, или идеал-реализмом. Теория интуитивного знания Лосского близка не только к имманентной философии И. Ремке и В. Шуппе [CDXXIX], но и к получившей значительно большее влияние в XX веке феноменологической школе, исходившей из непосредственного созерцания феноменов, и философии жизни, особенно в её бергсоновском варианте, для которой интуиция также выступала как единственно адекватное средство познания живого органического целого. Придя к выводу, что предмет непосредственно дан нашему познанию в опыте, Лосский называет свою теорию познания эмпиризмом. Однако это отнюдь не тот эмпиризм, который характерен для Ф. Бэкона, Дж. Локка, Дж. Беркли и особенно Д. Юма, отправлявшихся от индивидуального сознания и индивидуального опыта. Лосский отвергает этот индивидуалистический эмпиризм, следуя здесь русской философско-религиозной традиции, которая в лице И. Киреевского, А. Хомякова, В. Соловьева и С. Трубецкого видела в индивидуализме главный порок европейской философии и европейского мировосприятия вообще.
«Мистический эмпиризм, – пишет Лосский, – отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его на я; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином – интуитивизм» [CDXXX].
В отличие от эмпиризма Бэкона или Юма Лосский считает, что весь мир, включая природу, других людей и даже Бога, познается нами так же непосредственно, как и мир субъективный, мир нашего Я. Мистический эмпиризм утверждает возможность непосредственного знания не только окружающего нас чувственного мира, не только отвлеченнорациональных форм – идеальных сущностей, сверхчувственных идей, но и мира сверхчувственных существ, или субстанций, которые суть конкретно-идеальное бытие.
Лосский, таким образом, допускает не только чувственную и интеллектуальную интуицию, но и сверхчувственный опыт, интуицию мистическую [CDXXXI].
Интуитивизм Лосского есть смело задуманное и последовательно развернутое учение об открытости сознания. Как отмечает В. В. Зеньковский, Лосский «отбрасывает, по существу, всякий момент трансцендентности в сознании» [CDXXXII]. Философ убеждён, что предмет познается так, как он есть: «ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале» [CDXXXIII] .
Индивидуализм в гносеологии является предметом критики Н. Лосского.
Разобщенность между Я и миром, между субъектом и объектом – вот основной тезис как индивидуалистического эмпиризма от Бэкона до Юма, так и индивидуалистического рационализма, предполагающего замкнутую субстанциальность я и достигшего своей вершины в философии Лейбница [CDXXXIV].
Это обособление субъекта и объекта преодолевается Кантом, но преодолевается не полностью: у предшественников Канта объект воздействует на познающий субъект, а у Канта субъект создаёт объекты, но полного устранения перегородок между субъектом и миром вещей не происходит. Тем не менее именно теория знания Канта, по словам Лосского, «непосредственно подготовляет переход к универсалистическому эмпиризму» [CDXXXV]. Шаг вперёд от Канта в направлении интуитивизма совершают Фихте, Шеллинг и Гегель, учения которых Лосский характеризует как мистический рационализм, видя его недостаток в переоценке возможностей умозрения и недооценке опытного знания [38]. Тем не менее великое преимущество мистического рационализма по сравнению с Кантом русский философ видит в том, что он утверждает возможность непосредственного познания не только человеческого Я, но и мира не-Я; и в самом деле, реальность мира не-Я, по Фихте, имманентна процессу знания, а не трансцендентна ему. Знание для Фихте есть «единый живой мир; этот мир, как это выяснилось для Фихте в конце его философской деятельности, есть образ Божий, схема живого Бога. Индивидуальные эмпирические я сами суть объекты этого мира, продукты его; в отношении к ним как индивидуумам этот мир дан… как один и тот же общий их мир» [CDXXXVI].
Уже у Фихте, а тем более у Шеллинга и Гегеля философское знание рассматривается как знание об Абсолютном; оно поэтому есть не индивидуальное мышление, осуществляемое с помощью абстрактных понятий, а мышление абсолютное, т. е. непосредственное созерцание, или интеллектуальная интуиция. «У Гегеля склонность односторонне пользоваться умозрением как всеобщим методом выражена ещё яснее, чем у Шеллинга. Поэтому из его философии ещё яснее видно, что истинная спекуляция должна быть действительно умозрением, т. е. непосредственным проникновением в сущность вещей, испытыванием самой внутренности их. В этом смысле диалектика Гегеля есть по существу чисто эмпиристический метод мышления; она только по внешности кажется противоречащею требованиям эмпиризма» [CDXXXVII].
Не забудем, однако, что условием такого рода непосредственного знания Абсолютного является убеждение как Шеллинга, так и особенно Гегеля в том, что познающий субъект есть, в сущности, сам Абсолют, что сознание философа в момент спекуляции есть самосознание самого абсолютного духа, а философское знание – не что иное, как знание Бога о самом себе. Для такой точки зрения в принципе не может быть ничего транссубъективного, ибо это – точка зрения Абсолюта, а не конечного существа – человека. Что же касается Лосского, то он настаивает как раз на том, что нам, людям, непосредственно дан, открыт транссубьективный предмет – как в чувственной, так и в интеллектуальной и мистической интуиции. В немецком идеализме, начиная с Фихте, мы имеем концепцию пантеистического толка (правда, поздний Фихте стремился несколько от неё дистанцироваться), а именно учение о развивающемся Боге. Лосскому, всегда подчеркивавшему свою приверженность теизму и отвергавшему пантеистические моменты в построениях некоторых русских философов (напр., В. Соловьева, С. Булгакова, С. Франка), вероятно, следовало бы обратить внимание и на эту пантеистическую в своей сущности подоплеку Шеллингова и Гегелева «эмпиризма». Понятно, что русскому философу импонировало в немецком идеализме убеждение в предметном характере человеческого мышления [CDXXXVIII], а также понимание мира как всеединства, как живой целостности, которое было так близко и Соловьеву, и Франку, и Лосскому, и другим русским религиозным философам. Может быть, именно по этой причине в «Обосновании интуитивизма» Лосский больше подчеркивает свою близость к «мистическому рационализму» Фихте, Шеллинга и Гегеля, чем своё от них отличие, хотя об этом последнем свидетельствует сама характеристика гносеологии Лосского как «мистического эмпиризма».
Но как бы то ни было, а философу необходимо было прежде всего дать ответ на кардинальный для его интуитивизма вопрос: как возможно такого рода непосредственное знание мира чувственного, идеального и даже запредельного, металогического,- божественного? Ответ на этот вопрос уже предполагал выход из сферы гносеологии к её онтологическим предпосылкам, т. е. к метафизике.
Собственно, эта метафизическая предпосылка интуитивизма Лосского в самом общем виде сводится к уже упомянутому утверждению, что «все имманентно всему», тезису, который возник у философа в минуту озарения. Это значит, что мир есть некоторое органическое целое и индивид в нём не есть нечто обособленное, замкнутое в себе, он внутренне связан со всем остальным миром, со всеми
