либо восполнения Его. Обоснование мира Божественным Ничто, вследствие совершенной несоизмеримости мира и Ничто, может быть мыслимо только как творение мира и притом абсолютное творение: в самом деле, и форма и содержание мира ни в какой мере не заимствованы из Сверхсистемного начала; мир есть нечто совершенно новое в сравнении с Ним, металогически иное [CCLVII].
Так как вне Сверхвременного начала нет ничего, что могло бы быть использовано Им как материал для созидания мира, то остаётся признать, что мир сотворен Сверхсистемным началом из ничего. Это важнейшее для всей системы философии христианское учение [CCLVIII], доказуемое также и чисто философским умозрением, не следует истолковывать так будто Божественное Ничто воспользовалось каким-то «ничто», находящимся вне Его или в Нем, и из этого материала создало мир. Ничто, о котором идёт здесь речь, есть просто (ouc on), а вовсе не «mh on» античной философии, а также не Ungrund [17], якобы содержащийся в Боге, по учению Якова Беме. Иными словами, в этом тезисе высказана следующая простая мысль: Творец мира не нуждается ни в каких данных для того чтобы сотворить мир; и первичная форма, и первичное содержание мира насквозь сотворены Им, как нечто новое, небывалое в сравнении с Ним.
Признать этот тезис – это значит резко отмежеваться от всякого пантеизма. Существует непереходимая онтологическая грань между Сверхсистемным началом и миром, между Творцом и тварью: всякое бытие в составе мира есть тварь; наоборот, все сверхмировое не тварно, изначально.
Творение мира не есть необходимость. Поэтому всякие попытки философски вывести из Абсолютного мира, получить из Сверхъединого мировую множественность несостоятельны. Но если для Сверхъединого начала нет никакой необходимости творить мир, но тем с большею силою встаёт вопрос, каков смысл творения мира, каков смысл мировой множественности и других первозданных основ мира. На этот вопрос однако, нельзя получить никакого ответа до тех пор, пока мыслитель опирается лишь на тот опыт, в котором дан мир, и на ту холодную выше указанную интуицию, в которой осознается Сверхсистемное начало как творческий источник. Чтобы завеса, скрывающая высшие тайны бытия, сколько-нибудь приподнялась, необходимо более интимное общение твари со своим Творцом, необходим религиозный опыт. В этом опыте Творец мира открывается душе человека не только как Сверхсистемное начало, но ещё и как живой личный Бог, Он открывается как абсолютная полнота бытия, которая вместе с тем есть и абсолютное совершенство, само Добро не в нравственном только, а во всеобъёмлющем смысле этого слова, т. е. сама Красота, Истина, Жизнь и т. п.
Доверчиво приобщаясь к этому Высшему началу в молитве, человек понимает, что знание о Нем не может быть приобретено одними личными усилиями проникнуть в Его тайники; знание о Нем может быть углублено не иначе как при благодатном содействии Его, одна из форм которого есть Откровение. Так, напр., важнейший догмат христианства учение о Св. Троице, о Боге-Отце, Сыне и Духе Святом, первоначально может быть дан не иначе как путём Откровения. Не надо, однако представлять себе Откровение как только внешнее сообщение свыше истины, недоступной человеку и принимаемой им слепо лишь на основании доверия к внешнему авторитету. Самораскрытие Бога, если человек стремится к Нему, радостно подтверждается расширением религиозного опыта и мыслительного кругозора: истина, данная в Откровении, оказывается полною глубокого смысла; делая её исходным пунктом мышления о мире, философ получает убедительное решение труднейших проблем, теоретических и практических; проникаясь такою истиною, верующий человек испытывает углубление и обогащение религиозной жизни во всех направлениях. Так, истина о Троичности, открывая Бога как конкретное единство, служит основанием бесчисленного множества вытекающих из неё идей, бесконечно ценных для понимания Бога и мира более содержательных, чем учения абстрактного монотеизма; мало того, она служит толчком к развитию более сложного религиозного опыта, в котором Бог обнаруживается как совершенная Любовь не только в отношении к. миру, но и в Себе Самом, во внутри троичных отношениях Отца, Сына и Духа Святого.
Понятия положительного богословия не противоречат отрицательному богословию, утверждающему несоизмеримость мира и Бога и потому невыразимость его в понятиях, тожественных тем понятиям, которые выражают состав мира. Так, бытие Бога и бытие мира не подходят под одно и то же родовое понятие бытия; это два термина с различным содержанием: исходя из понятия бытия, находимого в мире, Бога следует мыслить как Сверхбытие или, наоборот, поскольку Бог есть подлинное Бытие, всё то, что находится в мире, есть лишь тень бытия.
Не следует после этой оговорки думать, что отрицательное богословие теперь может быть заменено положительным. Понятия положительного богословия, будучи металогически инаковыми в отношении к понятиям о мире, в то же время металогически инаковы и в отношении к Богу как предмету отрицательного богословия; мысля, напр., о Боге как Троичном Единстве и даже мистически созерцая Его Троичность, человек ещё не познает Бога в том Его аспекте, о котором сказано, что Он во светеживет «неприступном» [CCLIX] (I Тимоф. 6, 16). Поэтому нет противоречия в учении о Боге как Сверхличном и в то же время Личном начале: Бог не исчерпывается тем, что имеет личное бытие, и даже тем, что это – тройственно личное бытие.
В Троичном единстве Отца, Сына и Духа Святого нам дан образ совершенной Любви, благодаря которой осуществляется полная самоотдача лиц друг другу, полное единодушие, конкретное единосущие их.
В совершенном приятии каждым Лицом всего содержания других Лиц осуществляется абсолютная полнота бытия, которая и есть вместе с тем предельное совершенство, абсолютная ценность, само Добро, Красота Метина, Жизнь.
4. Смысл мира
Тварные существа наделены способностью свободной творческой активности и, притом, способностью свободно направить свою деятельность на то, чтобы путём религиозного опыта и усвоения Откровения стать причастными полноте жизни Божией, поскольку Бог открывает Себя твари. Таким образом они могут стать причастными абсолютному Добру, абсолютному совершенству и блаженству, неразрывно связанному с абсолютным Добром. Отсюда становится понятным смысл творения мира, и постижение этого смысла есть объяснение того, почему или, точнее, рада чего сотворен мир.
Бог сотворил мир для того, чтобы, кроме Него, были существа творящие добро или участвующие в нем, радующиеся ему, наслаждающиеся им. Также тварные существа могут быть не иначе как личными; в самом деле, только личность может участвовать в Божественной полноте бытия и приобщаться к таким абсолютным ценностям, как Истина, Добро, Красота. Чем больше тварных личных существ, тем более велика сфера, на которую может распространиться добро. Надо полагать поэтому, что Бог сотворил бесчисленное множество субстанциальных деятелей, актуальную бесконечность их.
Эти существа не суть боги: даже и Богу невозможно сотворить богов, так как это означало бы, что каждое тварное существо содержит в себе новый экземпляр сверхвременной абсолютной полноты бытия и притом так, что полнота бытия дана извне, а не есть изначальная самодеятельность самого этого существа; между тем сверхвременная абсолютная полнота бытия не может существовать во множестве экземпляров и не может быть пассивно получена, как дар от Бога. Поэтому тварные существа должны быть мыслимы как резко отличные от Бога: это сверхвременные (но не от себя сущие, а сверхвременно обоснованные Богом) субстанциальные деятели, не содержащие в себе полноты бытия но поставленные перед задачею достигнуть соучастия в Божественной полноте путём свободной творческой активности; восполняемые
