имеет эту Божественную Природу во всей ее полноте и совершенстве. В этом отношении Его кенозис не означает никакого изменения. Вочеловечившись, Божественный Логос в Своей Природе остался тем же Богом, каким был всегда, а именно «единосущным Отцу – consubstantialis Patri» (ср. Символ Веры), что исповедует и Восточная и Западная Церкви. Таким образом кенозис Христа не есть и не может быть опустошением или умалением (exinanitio) Божественной Природы.
Совершенно иначе дело обстоит с Божественной силой или с Божественной жизнью. Правда, внутренняя жизнь Бога, как взаимоотношения Лиц Св. Троицы (по-богословски: actus ad intra), не изменяется и не может изменяться. Никакое действие не может её ограничить, даже действие Самого Бога. Однако Божественная жизнь, как взаимоотношение с тварным миром, может изменяться и реально меняется. Сотворение мира, грехопадение человека, его искупление как раз и есть фазы таких изменений. Когда творение всего лишь логическая возможность, Бог взаимодействует с ним иначе, нежели тогда, когда оно становится онтологической реальностью. Взаимоотношения же Бога с тварью, которая опровергает, отрицает, ненавидит и гонит Его, уже другие. Но они снова изменяются, когда эта тварь раскаивается, возвращается к своему Господу – Господь встречает её и принимает. Здесь уместно вспомнить притчу о возвращении блудного сына (ср. Лк. 15, 11-24). Однако было бы ошибкой предполагать, что перемены происходят только с тварью, а Бог остается в своем неизменном покое. Ведь если Евангелия называют Богажизнью, то тем самым они как раз подчеркивают динамичность Бога, ибо жизнь это всегда взаимоотношение – по меньшей мере двучленное. Жизнь, будучи взаимоотношением, не может не изменяться, ибо она зависит от обоих участников этого взаимоотношения. Бог Творец, Бог Искупитель, Бог Преобразователь всегда, во всякий момент живет другой жизнью, ибо у Него самые разнообразные взаимоотношения с тварным. Божественная Природа во всех этих взаимоотношениях остается абсолютно неизменной, но меняются проявления этой природы или жизнь. Если бы жизнь Бога не изменялась, тогда Бог был бы статичным Абсолютом и именно поэтому – неличностным началом, то есть Он не был бы Богом в христианском понимании. В этом случае он был бы только онтологической слепой силой, управляющей бытием по законам природной необходимости и не оставляющей пространства началу свободы. Бог, жизнь которого не изменяется, не может быть Богом – Любовью. Если мы хотим понять и пережить Бога как Любовь, мы обязательно должны научиться различать Его абсолютно неизменную сущность и Его изменяющуюся жизнь. Полемика между Варлаамом и Паламой в Восточной Церкви как раз и свидетельствовала о различии греко-языческой и христианской концепции Бога: Бога как во всех отношениях неподвижного Абсолюта (Аристотель) и Бога как любящей Личности (Новый Завет).
Таким образом кенозис означает изменение Божественной жизни (не сущности!). Бог отказывается от прославленной формы (forma, morfe) своей жизни, как об этом рассказывает св. ап. Павел, и принимает другую – низшую– форму, которая однако нисколько не влияет на Его сущность. Эта другая форма Божественной жизни есть образ раба, следовательно, относительная, ограниченная, конечная. Это не Божественный, а человеческая образ, принимая который Бог нисходит на наш уровень существования и подчиняется его законам. Бог это делает ведомый бесконечной любовью к сотворенному, дабы соединить его с Собою не только как с Творцом бытия (онтологически), но и как с его Спасителем, разделяя с ним саму его жизнь (экзистенциально).Кенозис есть выражение Божественной любви к сотворенному. Это абсолютно вольный акт Бога, рожденный Его любовью, а не не некой внутренней необходимостью.[93]
В этом смысле кенозис не ограничивается одним только вочеловечиванием.[94] Каждое Божественное действие по отношению к тварному миру (по богословски: actus ad extra) означает умаление жизни Бога и поэтому в своей сущности есть кенотическое действие. Каждое взаимоотношение Бога с тварью есть нисхождение Бога на низший уровень. Таким образом кенозис распространяется на всю ту жизнь Бога, которая протекает в связи с тварным миром. Обозрев периоды этой жизни, мы легко можем заметить степень кенозиса, которая проявляется в отношениях Бога с тварным миром, ограничивая, умаляя, подчиняя Его действия: чем глубже Бог соединяется с тварным, тем глубже Его кенозис; чем больше Бог проявляет Свою любовь, тем больше Он смиряет и уничижает Себя. Любовь Бога и кенозис Бога прямо пропорциональны друг другу.
Первая ступень кенозиса Бога – сотворение мира. В нашем сознании укоренилась мысль, что сотворение мира есть знак всемогущества Бога. В каком-то отношении это верно, и именно – с точки зрения твари. Ведь для того, чтобы призвать существо из небытия, действительно нужна абсолютная сила. Однако со стороны Бога – творение мира есть акт самоограничения, самоумаления и самоуничижения. Ведь Бог в Себе абсолютен и действие Его силы также абсолютно. Так как же возможно, чтобы в пространстве этого абсолютного существования и деятельности могло бы экзистировать другое существо, которое не есть Бог, но все-таки реально есть? Ведь всякая тварь относительна. Так разве возможно, чтобы относительное существо могло бы реально быть в пространстве абсолютного Бытия? Эта возможность возникает только благодаря кенозису Бога Творца. Сотворяя, Бог ограничивает абсолютность Своей деятельности, устанавливая для нее определенные границы и таким образом создавая онтологическую возможность относительному существу быть. Если бы Бог Своей жизни, как проявления абсолютной Своей Природы, не ограничил бы, тогда никакое онтологическое пространство, в котором тварь могла бы возвыситься и быть, не было бы возможно. Абсолютность Бога вобрала бы в себя всякую относительность и онтологически сожгла бы всякую тварь могуществом и полнотой своего бытия. Поэтому и необходимо, чтобы Бог огрничил Свою абсолютную деятельность и таким способом позволил бы экзистировать относительному существу. Поэтому Булгаков творение мира называет абсолютной жертвой Бога, принесенной ради относительного существа: это «метафизический кенозис».[95] И другой русский религиозный философ П. Флоренский в «творении мира Благим Богом», т. е. в «даровании твари собственного и самостоятельного бытия» видит «само-уничижение Божие, которое проявляется «в добровольном ограничении Самого Себя».[96] Однако, хотя Бог, сотворивший мир, и дальше остается в Своей Природе всемогущим, Он так взаимодействует с тварью, словно Он не есть всемогущий: Он тварь не принуждает, но убеждает; Он ее не насилует, но просит. Иначе говоря, в Своих взаимоотношениях с тварью Бог нисходит на уровень относительного бытия: Он признает этот уровень, Он следует его законам, в Своей деятельности Он принимает образ действия относительного существа. После сотворения мира Бог уже не только трансцендентный, то есть абсолютно перешагнувший всякое относительное бытие, но и имманентный, то есть живущий в относительном существе ограниченную жизнь этого существа.
Таким образом Булгаков очень точно называет творение мира Богом «Голгофой Абсолютного», ибо здесь совершается «вольная жертва самоотверженной любви», именно жертва, дабы относительная тварь могла бы вообще быть. «Мир создан крестом, во имя любви подъятым на себя Богом», – говорит Булгаков. «Творение есть акт не только всемогущества и премудрости Божией, но и жертвоприносящей любви, он совершается ради наслаждения бытием 'другого'». Но так как бытие этого 'другого' возможно только при ограничении Божественной деятельности, поэтому, как говорит Булгаков, «творение есть … и акт безмерного смирения Асолютного, которое совлекается актуальности своей: любовь-смирение, эта предельная и универсальная добродетель христианства, есть и онтологическая основа творения. Давая в себе место миру с его относительностью, Абсолютное в любви своей смиряется пред тварью, – воистину неисследимы глубины божественной любви-смирения».[97] Здесь снова необходимо подчеркнуть, что это самоограничение Бога, Его самоуничижение, принесение в жертву Своей абсолютности не затрагивают Его Природы и Сущности, они имеют отношение только к Его деятельности и жизни. С другой стороны, всё это происходит по абсолютно вольному решению Самого Бога, а не по воле твари, словно относительное существо может заставить Абсолютное Бытие умалить Свою деятельность. Вот почему творение мира есть вольная жертва Божественной любви ради твари, и вместе с этим самая первая ступень кенозиса Бога.[98]
Это особенно надо подчеркнуть в связи с сотворением свободного существа и его существования. Существование же не свободного существа возможно только при ограничении Божественной деятельности в том смысле, что Бог создает онтологическую возможность относительному существу быть: Он ограничивает Свою абсолютность, чтобы она своим могуществом не сожгла относительное существо. Но так как не свободное существо не вступает ни в какие личностные отношения с Творцом, то Бог по отношению к этому существу экзистенционально не ограничивает Своих действий. В отношении не свободного существа Бог действует, не ограничивая Себя. Это нетрудно заметить в жизни Христа. Он позволил бесам
