войти в стадо свиней и погубить его в море (ср. Мф. 8, 30-32); Он высушил смоковницу, не найдя на ней плодов (ср. Мф 21, 19-20). В отношении природных вещей Христос ведет себя как истинный Господин бытия, границы действия которого не устанавливает не свободное существо. Однако совершенно иначе Бог взаимодействует со свободным существом: свобода требует не только онтологического, но и экзистенциального ограничения Божественного всемогущества. Для того, чтобы свободное существо смогло бы реально осуществлять свою свободу, Бог устраняет Своё могущество из конкретной действительности, предоставляя её свободному существу как пространство для его существования и деятельности. Ведь всякое конкретное проявление всемогущества Бога ослабляло бы эту свободу и даже могло бы её полностью уничтожить. Только экзистенциальное самовоздержание Бога делает свободу реальной и таким образом делает возможной жизнь свободного существа.
Напрашивается вывод, что ни в каких других взаимоотношениях – ни с природой, ни со своим ближним – мы не бываем настолько свободны, как в отношениях с Богом. Если мы хотим осуществить свою свободу в отношениях с природой, мы должны подчиниться законам природы. Правда, в своих творениях мы эти законы преобразуем в соответствии со своим желанием, однако мы никогда не можем их уничтожить, ибо все законы природы действуют во всяком нашем творении. Мы должны быть им послушны, если только не хотим быть раздавлены ими. Если мы хотим осуществить свою свободу во взаимоотношениях со своим ближним, мы должны ограничить себя, ибо свобода в обществе возможна только тогда, когда мы признаём и свободу ближнего, а это признание свободы другого требует ограничения собственной свободы. Поэтому в отношении к природе, также как и к своему ближнему, мы сталкиваемся с очень конкретными объектами, которые нас ограничивают и умаляют, умаляя таким образом и нашу свободу. С Богом же мы никогда и нигде конкретно не сталкиваемся. Он являет Свое существование и Свои действия так, что Его всемогущество нам не мешает. В своих взаимоотношениях с Богом мы можем поступать так, словно Его совсем нет. Поэтому по отношению к Нему мы наиболее свободны. Все, что возникает в наших взаимоотношениях с Ним – признание Его и прославление или отвержение Его и поругание – все это возникает из нас самих без всякого принуждения со стороны Бога. Бог говорит нам, учит нас, раскрывает нашу судьбу, однако Он нас не принуждает, ибо по отношению к нам, как к свободным существам, Он приостановил Свое всемогущество не только онтологически, но и экзистенциально.[99]
Вторая ступень кенозиса – Боговоплощение. В Восточной Церкви Воплощение мыслится и переживается с великим почитанием, ибо здесь самоограничение и самоуничижение Бога проявляется необычайно ярко. Боговоплощение, говорит Булгаков, это «конкретный кенозис», включающий в себя и Голгофскую жертву ради спасения мира и человека. Только воплотившись «мог Господь совершить спасение мира». Кенозис состоит не в том, что Бог терпит рядом с Собой созданную Им и отпавшую от Него греховную тварь, но в том, что Он Сам нисходит в жизнь этой твари и отождествляется с ней. «Это полное единение и как бы отождествление абсолютного и относительного, трансцендентного и имманентного совершенно не может быть постигнуто разумом».[100] В сотворении мира кенозис есть скорее отрицательное действие Бога, именно: это действие суть ограничение Своего абсолютного могущества, приостановление Своей абсолютности. Между тем в Воплощении кенозис превращается вположительное действие Бога: Бог принимает состояние человека, этот небожественный образ и экзистирует по требованию этого образа. Это и есть сошествие с небес (descendit de coelis), которое мы в своих молитвах исповедуем как истину вероисповедания. Это сошествие как раз и означает изменение в жизни Бога: Божественный Логос нисходит на уровень твари и подчиняется законам этого уровня. «Бог стал (egeneto) тварью, 'плотью' (sarx), – говорит Булгаков, и, как бы ни толковать слово 'плоть', это значит, что Бог стал Не-Богом, не переставая быть Богом».[101] Это значительно больше, нежели создание онтологического пространства для относительного существа (не- Богу), чтобы оно могло быть и действовать. В Воплощении Сам Бог становится относительным существом. Он сходит с небес на землю, то есть, Он оставляет Свое абсолютное состояние славы и принимает относительное состояние презренного. Владыка становится рабом.
Как говорит Булгаков, сошествие Бога с небес «должно быть понято и принято со всем ответственным реализмом».[102] Очень часто мы поддаемся искушению считать Боговоплощение игрой Бога, неким внешним убранством, чем-то вроде представления, но не реальностью в самом глубоком смысле этого слова. Человеку нелегко смириться с тем, что Бог действительно становится таким, как и он сам. Ересь докетизма в первые века Христианства как раз и была проявлением такого искушения и непримиренности. Представители докетизма провозглашали, что Христос есть истинный Бог, но не истинный человек: Его Человечество они считали всего лишь видимостью, но не истинным Его естеством. Однако Церковь со всей строгостью опровергла такое толкование воплощения. Человечество Христа это не способ сделаться видимым, но истинная и полная человечность, точно такая же, как и у всякого человека. Все деяния Христа в земной жизни были не игрой, не педагогическим примером, но истинным проявлением Его Человечества. Это были деяния Его человеческой природы. «Христос жил как все другие люди, – имел потребность в пище, отдыхе, сне, передвигался, имел безгреховные движения души (эмоции), был доступен радости, печали, негодованию».[103] Булгаков особенно подчеркивает молитву Христа, о которой нам часто рассказывают Евангелия, ибо в молитве с особой яркостью проявляется тварное происхождение человека. В сущности молитва и есть не что другое, как признание своей тварности. Булгаков совершенно правильно отрицает толкование молитвы Христа как разговор между двумя Лицами Св. Тройцы – Сыном и Отцом. Напротив! Христос «молился Отцу, как Богу».[104] Его молитва не была примером людям, как надо молиться, но была истинным раскрытием пред Богом тварной человеческой жизни Христа. Будучи истинным человеком, Христос и молился как человек – как тварь, нуждающаяся в помощи Бога-Создателя.
Таким образом, как телесно, так и духовно Христос жил истинной и полной жизнью человека и был подчинен требованиям этой жизни. Поэтому понятно, почему Воплощение Логоса в Восточной Церкви считается непреложным кенозисом Бога, то есть, поразительным самоумалением и самоуничижением. «Естеством неописанный Божественным Твоим сый, на последняя Владыко воплощься, изволил еси описоватися: плоти бо приятием, и свойства вся сея взял еси»[105] – поет Восточная Церковь.
Третья и последняя ступень кенозиса страдание и смерть Бога. Между всеми ступенями кенозиса нет непременной связи: творение мира необязательно должно повлечь за собой воплощение, и воплощение необязательно должно завершиться страданием и смертью. Каждая ступень кенозиса предрешается любовью Бога, это абсолютно вольный Его акт. Однако, с другой стороны, каждая ступень означает постоянно увеличивающееся ограничение всемогущества Бога. В этом постоянно увеличивающемся самоограничении беспредельная любовь Бога проявляется все ярче и ярче. Принятие страдания и смерти есть самое величайшее самоограничение и самоуничижение и поэтому полный кенозис Бога. Ведь в страдании и в смерти ограничивается не только абсолютная жизнь Бога, как это происходит в актах творения или воплощения, здесь разрушается ичеловеческая природа, как сущностная часть бытия Христа. В страдании и смерти небытие проявляется как противоположность абсолютному Бытию. Вот почему страдание и смерть Бога есть «беспредельная глубина кенозиса». [106]
Творя мир, Бог предстает таким абсолютным Владыкой небытия, что на Его призыв – «да будет – fiat» бытие отзывается своей действительностью. Небытие отступает как онтологически преодолимое. Абсолютность Бога здесь проявляется полностью. По отношению к небытию в творении мира нет никакого самоограничения Бога (оно начинается в отношении уже сотворенного существа). Претерпевая муки и умирая, Бог эту Свою абсолютность настолько ограничивает и умаляет, что небытие снова возрождается и разрушает то сотворенное пространство, в которое Бог снизошел. Но ведь это пространство есть творение Самого Бога, возникшее из преодоления небытия абсолютным Его могуществом. Однако в момент смерти Бог все же позволяет небытию разрушить то, что Он Сам создал и то, что Он принял на Себя, как Своё состояние в образе раба. В момент смерти даже этот образ раба, образ, который носит Сам Бог, погибает. В страдании и смерти Бог подчиняется не только относительному существу, которое все же что-то из себя представляет, но Он подчиняется небытию и его уничтожающей силе. В момент смерти Бог уничтожает Себя как Творца. Владыка Бытия подчиняется небытию и позволяет ему Себя опустошить.
