дискуссии относительно понимания учения св. Максима, а также вообще о смысле исповедания во Христе двух воль. Противникам паламизма стало ясно, что для опровержения св. Григория Паламы требуется, главным образом, «антипаламитское» толкование учения св. Максима. Это послужило одним из главных стимулов к созданию целой монографической серии о св. Максиме Исповеднике в рамках парижской «Theologie historique» (см. также Послесловие). Те две монографии, которые наиболее близко подходят к вопросу об энергиях Божиих в аспекте христологическом (F. — M. Lethel. Theologie de l’agonie du Christ. La liberte humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par S. Maxime le Confesseur. (Theologie historique, 52) Paris 1979) и триадологическом (P. Piret. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. (Theologie historique, 69) Paris 1983), содержат весьма грубые ошибки в отношении св. Максима. См., о первой из них: M. Doucet. Est–ce–que le monothelisme a fait autant d’illustres victimes? Reflexions sur un ouvrage de F. M. Lethel // Science et Esprit. 1983. 35. 53–58; относит. второй: В. М. Лурье. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после святого Фотия // Патрология, философия, герменевтика (Труды Высшей религиозно–философской школы, 1). СПб. 1992. 1–19, особ. 6–7 и 16, прим. 28 (указание тех мест творений св. Максима, в которых проводится реальное, а не чисто умозрительное различение между сущностью и энергией Божиими, и которые остались вне рассмотрения у Пире). Недавно появилось новое (но мне еще недоступное) исследование об энергиях Божиих в учении св. Максима: V. Karayiannis. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu. (Theologie historique, 93) Paris 1993. Наконец, совсем только что появилась (и также мне недоступна) фундаментальная монография православного специалиста по богословию св. Максима, где дается подробная критика антипаламитских толкований: J. — C. Larchet. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. (Coll. Cogitatio Fidei) Paris 1996.
230
Ср.: Г. Флоровский. Византийские отцы V–VIII веков. Париж 1933 [репринт: М. 1993; автор основывался почти исключительно на анализе в кн.: С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев 1915]. 213; Бальтазар, изложив суть спора между Максимом и Пирром, неожиданно приходит к противоположному заключению: «Для Максима… личная жизнь является актуализацией, жизнью, разумной природы… изначальным центром действия природы, внутренним излучением сущности» (von Balthasar. Liturgie cosmique. 195). Это как раз позиция монофелитов.
231
См.: Prestige. God in patristic thought. 277–281, который критикует такое развитие, не отдавая, по нашему мнению, достаточной справедливости положительной стороне этой персоналистской тенденции.
232
Здесь и ниже в этой главе автор развивает собственную концепцию, которую он называет «христианским персонализмом» и атрибутирует ее всей восточной патристической традиции. Согласно этой концепции, «началом» в Боге является ипостась. Это не есть простое повторение тезиса о «монархии Отца» среди Лиц Пресвятой Троицы. Речь идет о первичности ипостаси вообще по отношению к сущности. Отправным положением для этого вывода был преобладавший в восточной патристической традиции методологический подход: говорить о Св. Троице, исходя из конкретности ипостасей, а не из общности сущности (последний подход — «эссенциалистский» — был и остается свойственным западной традиции, начиная от блаж. Августина). В принципе, оба гносеологических подхода правомерны и оба недостаточны. Самому же о. Иоанну принадлежат важные наблюдения относительно того, как в учении Великих Каппадокийцев сосуществовали оба подхода (два «дополнительные» друг к другу определения «ипостаси»: с одной стороны, как отделенной ипостасными особенностями части сущности, но, с другой стороны, — как того, «в чем» сущность; J. Meyendorff. Le Christ dans la theologie byzantine. Paris 1969. 88). Тем не менее, в новой «персоналистской» концепции о. Иоанна необходимое равновесие двух «дополнительных» подходов оказалось нарушенным. Ссылки автора на Каппадокийцев абсолютно неоправданы, т. к. в действительности у них присутствуют оба гносеологических подхода; специально применительно к критике данной концепции о. Мейендорфа это разъяснил один из лучших знатоков триадологии Каппадокийцев — о. Андре де Аллё: A. de Halleux. Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les Peres cappadociens? Une mauvaise controverse // Revue theologique de Louvain. 1986. 17. 129–155, 265–292 [репринт в: Idem. Patrologie et ?cumenisme. Recueil d’etudes. (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 93) Louvain 1990. 215–268]; ср.: его же более раннюю статью специально о неоправославном «персонализме» (с признанием «исконной аутентичности монопатризма» — с. 30 [423]): A. de Halleux. Orthodoxie et catholicisme: du personnalisme en pneumatologie // Revue theologique de Louvain. 1975. 6. 3–30 [репринт в: Idem. Patrologie et ?cumenisme… 396–423]). Автор, фактически, конструирует свой «персонализм» выворачиванием наизнанку августинианского эссенциализма. Но неправославное учение со знаком «минус» всегда даст другое неправославное учение и никогда не послужит к выяснению истины Православия. Обратим пока внимание на некоторые странности уже в этом параграфе, а именно, на выражение автора, будто именно у св. Максима «ипостась превратилась в конкретную реальность любого опыта». Каким же образом конкретная реальность, тем более опыта, может не быть ипостасью? Разве бывает в конкретном опыте дана сущность, т. е., скажем, «человечность» или «лошадность»? Особенно явными опасности подобного «персонализма» сделались в 1980–е гг. и, как часто бывает, не у самого автора концепции, а в следующем поколении его последователей, в котором самым громким стало имя Христоса Яннараса (на рубеже 1960–70–х гг. о. Иоанн возлагал на Яннараса очень большие надежды, но крайних выводов последнего, опубликованных, главным образом, в 1980–е, он не разделял). Сейчас нам предстоит следить за развитием мысли как св. Григория Паламы, так и о. Иоанна Мейендорфа (ср.: также прим. vii, ix и x). Но перед этим небесполезно поставить наше рассмотрение в современный богословский контекст, остановившись немного и на крайнем «персонализме» Яннараса. У Яннараса утверждение об онтологическом примате ипостаси над сущностью оказывается в контексте модернистских религиозно–философских идей о личности (типа бердяевских), превращаясь, таким образом, в одно из главных оснований его опыта по реинтерпретации патристики в духе современных человекопоклоннических философий. Это с неизбежностью приводит и к ужесточению самого триадологического «персонализма» — т. е. к тому, что с точки зрения традиционной православной догматики может быть названо только отделением сущности от ипостаси. Отсюда такие утверждения Яннараса (основанные якобы на богословии Каппадокийцев), которые совершенно исключают ровно половину святоотеческих определений того, что такое ипостась. Ср.:, например: «Бог не есть некая заданная Сущность, предшествующая Лицам. Напротив, Он прежде всего Личность, которая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие, Свою Природу — то есть образует Ипостаси в предвечном рождении Сына и исхождении Духа. Личность Бога–Отца предшествует и предопределяет Собою Его сущность, но не наоборот.» (X. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие [название оригинала — «Азбука веры» (1983)] М. 1992. 71). Здесь святоотеческое учение о «первичности» одной из ипостасей по отношению к двум другим (монархия Отца) расширяется до учения о первичности ипостаси по отношению к сущности. Но, если между разными ипостасями действительно есть не только гносеологическое, но и онтологическое различие (обозначаемое «свойствами» (идиомами) нерожденности, рождения и исхождения), то между сущностью и ипостасью такого различия быть не может: как в солнечном луче нет ничего, кроме света, так и в ипостаси нет ничего, кроме сущности; допустить хотя бы только логическое предшествование ипостаси по отношению к сущности — значит допустить в понятии «ипостась» (подчеркнем, что именно в понятии «ипостась», а не «ипостасная идиома») какой–то смысл даже и без
