Причина этого могла быть лишь в том, что в начавшихся с IX в. триадологических спорах концепцию «перихорисиса ипостасей» оказалось невозможо корректно ввести в православную триадологию. Действительно, нетрудно сказать, чем осуществляется «взаимопроникновение» разных сущностей — их энергиями. Но это нельзя механически перенести в триадологию, где речь идет о разных ипостасях одной и той же сущности. «Ипостасных энергий» не бывает, и перихорисис между единосущными ипостасями невозможен (в том смысле, в котором этот термин был введен в христологию). В VII–VIII вв. строгой терминологии в области взаимоотошений понятий ипостась и энергия не существовало, и расширение термина «перихорисис» (с размыванием его первоначального значения) могло возникнуть легко. Но естественно, что отцы того времени, не исключая св. Иоанна Дамаскина, нигде не дают никакой специальной триадологической концепции «перихорисиса» (наподобие той, что была им известна из максимова учения о Боговоплощении и обожении). У св. Григория Паламы такого рода концепция появляется (она изложена в цитированном тексте из 112 главы): «перихорисис» — это то единство ипостасей, вследствие которого три ипостаси обладают общей энергией. Св. Григорию нужна эта концепция, главным образом, для того, чтобы показать, что в энергиях Божиих всецело присутствует троичный Бог: энергия — это и есть выражение общности трех Лиц и, так сказать, выражение самой троичности. Преемственность со старым христологическим понятием перихорисиса сохраняется в том, что в обоих случаях это понятие соотносится с энергиями. Но и различие велико: перихорисис между разными природами устанавливает их неслиянное единство, тогда как перихорисис межипостасный есть свойство самой Божественной природы (каковое эта природа имеет изначально, а обновленная человеческая природа во Христе получает от природы божественной по благодати). Благодаря понятию перихорисиса ипостасей св. Григорий (в Аподиктических трактатах, см. выше, прим. x) объясняет отношение Сына к ипостаси Св. Духа. Вероятно, это позволит указать более конкретно, какому именно представлению о перихорисисе он следует (см. ниже, гл. VI).
252
[Заменяем цитату переводом: «Не яко самоипостасную благодать обожения называют ипостасной»]. Собеседование православного с варлаамитом // GPS II. 188.17–18; ср.: Против Акиндина. II. 8 // GPS III. 101.
253
Enupostaton называют то, что никоим образом не существует для себя, а встречается у других…». Св. Максим. Послание 15 // PG XCI. 557 D; дословно цитируется св. Григорием Паламой в Против Акиндина. VI. 19 [идентифицировать цитату не удалось]; ср.: von Balthasar. Liturgie cosmique. 171.
254
Реминисценция одного отрывка из Псевдо–Василия. Против Евномия. V // PG XXIX. 772 C [крит. изд.: Basile de Cesaree. Contre Eunome, suivi de Eunome: Apologie / B. Sesboue, G. M. Durand, L. Doutreleau. I–II. (Sources chretiennes, 299, 305). Paris 1982–1983. Мнение о псевдоэпиграфичности IV и V книг Против Евномия основано, главным образом, на том, что они не могли входить в первоначальный полемический трактат, который составляют книги I–III. Тем не менее, строгого доказательства их неаутентичности представлено не было, и поэтому обозначение автора как «псевдо-» есть лишь уступка научному консенсусу. Сильным доводом в пользу того, что последние две книги составляли когда–то самостоятельное произведение, но именно св. Василия, является их цитирование в качестве такового в маронитском флорилегии на сирийском: M. Breydy. Le Adversus Eunomium IV–V ou bien le Peri Archon de S. Basile? // Oriens Christianus. 1986. 70. 69–85].
255
Триады. III. 1. § 9 // 622.27–623.7; у св. Григория можно найтии много текстов, в которых он, наоборот, отказывается прилагать к энергиям термин ?nupOstatoj, но из контекста каждый раз ясно, что ему важно опровергнуть истолкование, которое превратило бы энергии в особые ипостаси (Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 383.16 eJp.; Против Акиндина. III. 13 // GPS III. 198.10 eJp.; Собеседование Феофана с Феотимом // GPS II. 235).
256
В этом заключается одно из главнейших решений собора 1351 г. (см. выше, ч. I, гл. V), выражаемое, впрочем, во всех произведениях св. Григория. Необходимо заметить, что существует consensus восточных Отцов, утверждающих, что слово QeOj этимологически обозначает Божественную энергию, а не сущность (св. Григорий Богослов. Беседа XXX. 18 // PG XXXVI. 128 A; св. Василий. Письмо 189 // PG XXXII. 696 C, etc); ¦pO g?r toa p§nta qesqai… taYthn tAn ?pwnum?an ™scen O QeOj [от того, что все созерцает (qesqai)… сие наименование получил Бог (QeOj)]. Св. Григорий Палама. Апология пространнейшая… // GPS II. 115.17–18; ср.: Письмо к номофилакcу Симеону // GPS II. 404; Главы физические…. 84 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 182.9–11, etc.
257
Три ипостаси обладают единой энергией в силу перихорисиса энергий — а не ипостасей. (Вот текст оригинала: «Manifestant l’Etre personnel de Dieu, les energies divines refletent l’unite de l’essence divine. En vertu de leur ‘perichorese’, les trois hypostases n’ont qu’ ‘une seule energie’…»). Здесь происходит подмена: перихорисис ипостасей, о котором говорят те святые отцы, включая св. Григория Паламу, которые пользуются этим понятием в триадологии, — перихорисисом энергий, о котором никакие святые отцы не говорят (энергии служат средством перихорисиса между природами или их единство является следствием перихорисиса ипостасей, а точнее сказать, единства, присущего божественной природе). Этим невольно вводится неявное разделение между Лицами Святой Троицы — у каждого из них как бы своя энергия, и лишь «перихорисис» этих трех энергий приводит единству энергии Святой Троицы. В данном случае происходит смешение терминологии, относящейся к природе, с одной стороны, и к ипостаси, с другой: энергия природы не отличается от личного «произволения» (т. е. результата наложения на нее того, что св. Максим называл gnwvmh личного решения; ср.: во Христе две естественные воли, но только одна gnwvmh — в силу единственности в Нем ипостаси Сына). Впрочем, как показывает предыстория монофелитских споров, такое смешение терминологии бывало обычным даже у святых отцов до тех пор, пока именно данная область не становилось ареной догматических споров. Тем более извинительно это современному патрологу. Но в 1980–е гг. и уже без участия о. Иоанна догматические споры в этой области начались. Поэтому сегодня нельзя не подчеркивать, что причина терминологической путаницы с
