ejnevrgeia tou'to a]n ei[h Qeou' («Ибо, если бы это было акцидентальным, то было бы энергией Божией»; сказано об отличии ипостаси Св. Духа от того, что в Боге не является существующим самим по себе). — «Но, хотя Богослов Григорий назвал акциденцией божественную энергию…» — отвечает а это св. Григорий Палама, — он сделал это лишь по сходству: акциденция — это то, что существует не всегда; энергия же имеет с этим общего то, что она действует не всегда и бездействует тоже не всегда. Итак, энергии похожи на акциденции — в том только отношении, что они могут творить и не творить; но они же отличаются от акциденций тем, что их самих не может не быть. (См.: Против Акиндина. V. 21 // GPS III. 445). В Боге не может быть ничего акцидентального — ведь, по определению, акциденция — это то, что может быть, а может не быть; но Бог не может не быть и не может (вследствие простоты божественной природы) содержать в Себе ничего такого, что не есть Бог. Следовательно, акциденции в Боге невозможны. Это имеет фундаментальное значение для понимания Боговоплощения, и именно в таком аспекте рассматривается вопрос об акциденциях в Против Акиндина. Коль скоро человеческое естество воспринято в Бога, а акциденций в Боге быть не может, то человечество сделалось для Бога необходимо присущим, «телом Божиим» в точном смысле этого слова (чем и отличается от различных материальных символов; см.: Против Акиндина. VII. 15 // GPS III. 502–504; ср.: V. 20 // GPS III. 343–345). Собственно, ничего нового здесь нет: православная традиция всегда подчеркивала это, указывая на необратимость как Боговоплощения, так и нашего обожения во Христе (в отличие от состояния первозданного Адама). Эти темы приобретут особую важность в более поздних спорах о Евхаристии (XV и XVII вв.), когда св. Геннадий Схоларий сможет разъяснить, что Тело Христово — неакцидентально, но хлеб и вино — акцидентальны по отношению к нему… (О воплощении Сына Божия // Georges Scholarios. ?uvres completes / L. Petit, M. Jugie, X. Siderides. Paris 1930. III. 343–362, особ. 358–359) Теперь, после издания Против Акиндина и Против Григоры, материальные предпосылки для подробного изучения христологии св. Григория Паламы готовы. Но никто еще ими не воспользовался.
278
[Заменяем цитату переводом: «Бог… способен умудряти и умудряет, пользуясь этой способностью, ихже аще хощет, но Он не имеет премудрости как качества (ej poiOthta), а лишь как энергию»]. Против Григоры. II // GPS IV. 304.8–11.
279
[Заменяем цитату переводом: «Невидимое, беспредельное… несть иное от Духа Святаго, ибо Он один все это имеет по естеству… но каждое от таковых сего ради несть сущность Божия»]. Против Акиндина. II. 17 // GPS III. 5–11.
280
Т. е. то, что движется (сущность), и его движение (энергия) вместе не могут образовывать существа сложного, т. е. состоящего из частей.
281
Главы физические…. 128 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 232.17–18; 134 // Ibid. 238; 145 // Ibid. 250 [здесь говорится, что Бог по энергии «…действует только, но не так, чтобы <еще> и претерпевать по ней» (ejnergw'n movnon ajll* oujciV kaiV pavscwn kat* aujthVn)]; О божественном и боготворящем причастии // GPS II. 160; Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 382; Собеседование православного с варлаамитом // GPS II. 201 eJp., 214; Святогорский томос // GPS II. 569.
282
За упоминанием лжеучения С. Н. Булгакова в конце этой главы просвечивает целый период развития богословской и патрологической мысли, который, пожалуй, завершился созданием настоящего исследования (еще точнее было бы сказать, что в исследованиях о. Иоанна об исихастских спорах это направление переросло самое себя и вышло на совершенно иные рубежи). Выше в этой главе мы видели, сколь многим в своем понимании учения об энергиях Божиих автор обязан В. Н. Лосскому. Сам же Лосский обратился к теме энергий первоначально имено ради опровержения Булгакова, который ссылался на св. Григория Паламу. (Об этом см. литературу о Лосском, в частности, указ. выше, в прим. 2 к этой гл.) На рубеже 1920–1930–х гг. споры вокруг «софиологии» Булгакова в различных кругах русской эмиграции приобрели острую форму. Они закончились осуждением его учения как еретического постановлением Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергия Страгородского и его Синода в Москве (1935) и Архиерейским Собором Русской Зарубежной Церкви в Сремских Карловцах (1936). Первый из этих актов был обоснован, главным образом, В. Н. Лосским. Основные собранные тогда богословские материалы составили его первую книгу: В. Лосский. Спор о Софии. Париж 1936. О ходе всего процесса см. особенно небольшое, но хорошо документированное исследование: игумен Геннадий (Эйкалович). Дело прот. Сергия Булгакова. (Историческая канва спора о Софии). Сан–Франциско 1980. О. Иоанн Мейендорф, таким образом, написал эту длинную главу об энергиях как бы в качестве своей собственной версии «Спора о Софии» и закончил ее в полном согласии с выводами Лосского, подтвердив их теперь гораздо более полным анализом богословия св. Григория Паламы. В поздний период своей деятельности о. Иоанн в небольшой статье специально остановился на месте различных «софиологий» в истории православного богословия (J. Meyendorff. Creation in the History of Orthodox Theology // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1983. 27. 27–37). Здесь он вновь солидаризируется с патристической ориентацией о. Георгия Флоровского и В. Н. Лосского, в которых видит последователей св. Афанасия Александрийского в противостоянии последнего заблуждениям Оригена. Главной ошибкой «софиологий» он называет поиски безличного посредника между Богом и человеком (отметим еще, хотя это и очевидно, что другим вариантом безличного посредника является латинская тварная благодать), тогда как на самом деле такой посредник уже есть — но это именно личность, личность Самого Сына Божия. В той же статье о. Иоанн формулирует те положения христианского «персонализма», которые и были для него по–настоящему значимы. О происхождении сущности Божией из ипостаси Отца даже не упоминается. Вместо этого, автор присоединяется к о. Думитру Станилоаэ в его, как он выражается, «personalistic approach to God» («персоналистском представлении о Боге» — с. 34; курсив автора), который заключается в том, что происхождение творения из божественной «благости» мыслится как результат взаимной любви трех Лиц Божества, проявляющейся вовне через божественную энергию. Это учение целиком святоотеческое (см., в частности, ниже, гл. VI). Автор усматривает, правда, тот же подход и у Яннараса, но ссылается лишь на старую (1971 г.) работу последнего (там же). Другая сторона предлагаемой автором «персоналистской» концепции — то, что он назвал «теоцентрической антропологией» и «антропоцентрической космологией» (с. 34–37). Антропология становится «теоцентрической» тогда, когда находит свое окончательное выражение и завершение в христологии. Божество и человечество как безличностные природы совершенно несовместимы, но они соединяются в личности Сына Божия, чтобы приобщить к обожению личности верных (а не всех людей подряд). Под
