усвоении обоженным trovpo» uJpavrxew» («способа бытия») Сына в смысле учения авторитетного у католиков современного богослова кард. Журне о том, что «подаваемое Христом сыноположение… это отпечаток на нас Его вечного сыновства». После этого, обращаясь к выражению св. Григория Паламы, где тот называет Христа «Отцом» (см. выше, ч. II, гл. III, прим. 111), Хайнцер заключает, что «в такой перспективе сыноположение, очевидно, рискует утратить свою ипостасную структуру» (F. Heinzer. L’explication trinitaire de l’economie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 / F. Heinzer, Ch. Schonborn. (Paradosis, 27) Fribourg/Suisse 1982. 173–181, особ. 169). Обожение по св. Григорию Паламе трактуется как реальное становление Богом (тем же самым и одним–единственным Богом, но не по природе, а по благодати), тогда как по св. Максиму — только «отпечатком» «вечного сыновства». Но мы только что видели (в предыдущей главе), что св. Григорий в «своем» учении о вечности и нетварности обожения (и богосыновства!) говорил, главным образом, как раз от св. Максима, который писал об этом прямо. Св. Максим говорит, что Сын дарует нам Свое сыновство (Свой «способ бытия» в Св. Троице), но нигде не говорит, будто наше сыновство имеет какое–либо «качественное» отличие, а не только отличие по способу получения (по благодати, а не по природе). В свете развития этого учения у свв. Феодора Студита и Никифора Цареградского можно было бы уточнить, что как Сын Божий принял ипостасные особенности человека (Иисуса), не принимая человеческой ипостаси, а усвоив их непосредственно Своей ипостаси божественной, — так и улучившие спасение принимают ипостасную особенность Сына (которая и есть Его сыновство, или «способ бытия»), но не принимают в себя никакой дополнительной (к их собственной) ипостаси, так что Троица остается троицей. Кажется, эти вопросы разъясняются в недоступной нам монографии Ларше (см. выше, ч. II, гл. V, прим. v).
303
Впечатление «незавершенности» учения св. Григория Паламы оставляло, главным образом, неясностью (для исследователей) соотношения в нем энергии Божией и ипостасей, в особенности ипостаси Духа. См. подробнее выше, прим. xii.
304
Беседа 18 // 237 AB, 241 BC; Беседа 20 // 269 C; у этого предания были сторонники с IV века, в частности, св. Иоанн Златоуст и св. Ефрем; см. об этом Киприан (Керн). Явление воскресшего Господа Богоматери // Православная мысль. 1951. VIII. 86–112 (исследование включает русский перевод 18–й Беседы св. Григория Паламы [есть и в рус. пер. архим. Амвросия: I. 187–194; эта беседа содержит подробную аргументацию в пользу отождествления «Марии» с Богоматерью, а не Магдалиной]) и C. Gianelli. Temoignages patristiques grecs en faveur d’une apparition du Christ ressuscite a la Vierge Marie // Revue des etudes byzantines. 1953. XI. 106–119 [переизд. в: Idem. Scripta minora. (Studi bizantini e neoellenici, X). Roma 1963. 175–188].
305
Подобные расхождения по важнейшим — но лишь с точки зрения историка — вопросам евангельской истории между святыми отцами обычны (может быть, наиболее известный пример — дата и литургический характер Тайной Вечери). Поскольку подобные разногласия не мешают единству веры, то, с одной стороны, они не вызывают непримиримых споров, но, с другой стороны, обычно они и не могут разрешаться по откровению свыше, т. е. с абсолютной достоверностью. Ср.: по этому поводу мнение св. Григория Паламы, приведенное выше (ч. II, гл. II, раздел «В физиологии нет догматизма»). В ранней патристике традиция отождествления «Марии» именно с Богоматерью преобладала. Относительно ее происхождения наиболее правдоподобной представляется гипотеза монсеньера Саксера. Он обратил внимание, что у одного из самых ранних отцов — св. Ипполита Римского — «Новой Евой» именуется не Богоматерь, а жены– мироносицы, которые все в совокупности и являются символом истинной «Новой Евы» — Церкви (в отличие от Евы ветхой — Синагоги; так в его Толковании на Песнь Песней). Если учесть, что вскоре именование «Новая Ева» прочно утверждается за Богоматерью, то включение Ее в число жен–мироносиц покажется понятным (см.: V. Saxer. Un sermon mйdiйval sur la Madeleine: reprise d’une homйlie antique pour Pвques, attribuable а Optat de Milиve († 392) // Revue bйnйdictine. 1970. 80. 17–50 [репринт: Idem. Pиres saints et culte chrйtien dans l’Йglise des premiers siиcles. (Collected Studies: CS 448). Aldershot, Hampshire–Brookfield, Vermont: Variorum, 1994. III], особ. 50, n. 51, где и дополнит. библиограф.). Нужно к этому заметить, что со II по V вв. почитание Богоматери развивается, вбирая в себя черты более ранних форм почитания персонифицированной Церкви, так что, в случае справедливости данной гипотезы, мы имели бы здесь еще один пример реализации общей тенденции. Богословский же смысл события не зависит от идентификации «Марии»: весть о Воскресении раньше всех принимает Церковь.
306
См. в особенности: M. Jugie. Gregoire Palamas et l’Immaculee Conception // Revue augustintenne. 1910. XVII. 145–161; M. Gordillo. Mariologia orientalis. (Orientalia Christiana Analecta, 141) Roma 1954. 122–124; G. Eldarov. La dottrina dell’Immacolata nei maestri francescani e nei teologi palamiti dei secoli XIV–XV // Virgo Immaculata. Acta congressus mariologici–mariani Romae anno MCMLIV celebrati. Romae 1955. IV. 185–195. [Один из особенно цитируемых названными авторами «паламитских» богословов — св. Николай Кавасила, чьи три проповеди на богородичные прздники недаром издал о. М. Жюжи (M. Jugie. Homelies mariales byzantines // Patrologia orientalis. 1925. 19. 366–377 (Nicolas Cabasilas. Homelies sur la Nativite, l’Annonciation et la Dormition de la Sainte Vierge)). В дополнение к сказанному ниже о. Мейендорфом по поводу св. Григория Паламы см., по поводу св. Николая Кавасилы, комментарий при переиздании его богородичных проповедей: P. Nella. Nikolavou Kabavsila, JH Qeomhvtwr. (Keivmeno — Eijsagwghv — NeoellhnikhV ajpovdosh — Scovlia). jAqh'nai 1968.]
307
Римский догмат о Непорочном Зачатии Девы Марии был провозглашен только в 1854 г., но еще в средние века это мнение было весьма распространено (несмотря на то, что против него выступали даже Фома Аквинский и Бернард Клервосский), а в Новое время безусловно преобладало. Согласно этому латинскому догмату, зачатие Девы Марии произошло хотя и обычным путем, но так, что при этом, по особому чудесному вмешательству Божию, не произошло передачи первородного греха (в августинианском значении). Следуя за св. Григорием Паламой, о. Иоанн Мейендорф далее объясняет, что сама подобная постановка вопроса о чистоте Богоматери Православию чужда: грех как личная вина, делаяющая каждого человека повинным осуждению Божию, вообще не может передаваться по наследству, и в этом отношении Божия Матерь не нуждалась в особом вмешательстве Божием в Ее рождение. Это объяснение будет отличаться от той критики латинского догмата, которая преобладала среди православных с XIX в. и сформировалась сама под сильным влиянием августинизма, под которым оказалось православное
