богословие в XVII–XIX вв. (по существу, православные повторяли в этом случае аргументы Фомы и Бернарда). В перспективе августинизма, первородный грех (понимаемый как личная вина) является неотъемлемой частью природы после грехопадения. Следовательно, не признавать первородный грех за Богоматерью — значит отделять Ее от общечеловеческой природы и представлять Ее чем–то вроде богини. Если не выводить этот спор за рамки мариологии, то подобная позиция покажется согласной с Преданием — и особенно на фоне реальных форм католического культа Девы Марии (ср.: прим. xvi). Трудности же возникнут, главным образом, при необходимости согласовать этот взгляд с учением многих отцов об абсолютной чистоте Божией Матери до Благовещения (так у свв. Григория Паламы, Николая Кавасилы и вообще у многих отцов, начиная с эпохи монофелитских споров — свв. Софрония и Андрея Иерусалимских); разумеется, искусственно ограничивая рассмотрение рамками мариологии, такое согласование возможно. Но как в древние времена, так и данном случае августинизм согласуется с Православием лишь тогда, когда его применяют непоследовательно, т. е. лишь в некоторых искусственно ограниченных вопросах догматики (как применял его сам блаж. Августин и многие святые отцы). Воспринятое же в полном объеме, данное учение о единстве человеческой природы и первородном грехе ведет к разрыву с православной христологией. — Ведь та же «августинианская» аргументация против Непорочного Зачатия Девы Марии может быть применена и к человеческому естеству Христа, относительно которого никто не спорит, что оно «единосущно нам» и, в то же время, «кроме греха»! (Исторически имело место, конечно, обратное развитие — перенесение августинианского представления о человечестве Христа на Деву Марию). В действительности же Христос взял на Себя человеческую природу со всеми последствиями греха, но без грехов личных (которых в природе и быть не могло, поскольку они принадлежат человеческим ипостасям); в том числе, он принял худшее следствие греха прародителей — тление естества. Это тление создавало, практически, непреодолимую предрасположенность ко греху. Тление естества в каждой новой человеческой ипостаси действовало на ее личное произволение таким образом, что растлевало и его; так возникало тление произволения, которое и есть личный грех. Во Христе тление естества подобным же образом стало было действовать на Его личное произволение — но это последнее было произволением Сына Божия и обладало божественным свойством непреложности (неизменности). Поэтому не только не произошло тления произволения, но, напротив, произволение Логоса подействовало на естество, преложив его в свойственное Логосу нетление. Так человеческому естеству во Христе было возвращено нетление, утраченное прародителями. Человеческое естество во Христе оказывается тем же, что и в нехристианах, но имеет другие свойства благодаря другим условиям своего бытия (оно очищено от тления и обожено). Но мы не можем приобщиться этим свойствам, не будучи христианами, — как было бы и в том случае, если бы во Христе само человеческое естество было другим. Поэтому человечество Христа называется также «новым». (Дополнительно к сказанному об этом выше, ч. II, гл. I, см. особенно: св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. XLII // Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию / Пер. и комм. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. (Святоотеческое наследие) М. 1993. 110–112).
308
Беседа 53 // 169 [рус. пер. III. 114, чуть полнее, чем в оригинале. Процитируем еще и начало этого периода, чтобы стало видно, о каком «стремлении» речь: «…И узнала Она об Адаме и Еве… о губительном совете со стороны лукавого, об обмане, заключавшемся в оном совете, о, как последствии сего, изгнании оттуда и потере нетления и смене на эту многоболезненную жизнь; и видела Она эту, подверженную проклятию нашу жизнь, которая в силу потомственного преемства тянется вместе со временем и сверх того все время склоняется к ухудшению, и что творение Божие, еже по подобию Божиему, отчуждается от Создавшего и все более и более сродняется со злокозненно угнетавшим его…» (пер. там же, цит. с легкими изменениями). Видно, что речь идет о все большем закоснении человеческого рода в злых навыках и укреплении над ним власти диавола, а вовсе не о механическом движении всех и каждого в ад, как это получается по августиновскому учению о massa peccatum].
309
Автор имеет в виду трактовку этого в латинской догматике, приведшей как раз во время работы над темой книги (1952 г.) к принятию еще одного мариологического догмата — о Вознесении Богоматери с плотию на небо. В признании этого события, разумеется, не было ничего, противного Преданию, но смысл догмата заключается во вполне определенном его истолковании (особого рода отделенность Богоматери от человеческой природы и Ее участие в домостроительстве Спасения в качестве «Соискупительницы» (Coredemptrix)). Как раз в 1950–е гг. две давние тенденции латинского богословия сблизились теснее, чем когда–либо: с одной стороны, почитание Иисуса как отдельного от ипостаси Сына субъекта, тело которого есть особая сущность для освящения христиан; с другой стороны — противоположное такому принижению Богочеловека возвышение Девы Марии, так что имена Иисуса и Марии оказываются, вместе с тварной благодатью, названиями особых сущностей–посредников между Богом и человеком. Разбор тенденций латинского богословия в течение двух–трех последних веков см. особенно в: Mgr Photios, arhim. Philarete. Le Nouveau Catechisme contre la foi des Peres. Une reponse orthodoxe. Lausanne 1993. (ответ еп. Фотия Лионского и архим. (ныне еп. Парижского) Филарета на новый официальный «Римский Катехизис» 1992 г.).
310
Автор хочет сказать, что, независимо от странного, как ему кажется, мнения св. отца о кончине Иоанна Крестителя, выраженное здесь представление о следствиях прародительского грехопадения не оставляет никакого места для августинианского понимания первородного греха и, следовательно, доказывает бессмысленность мнения о Непорочном Зачатии Девы Марии. Что касается «непоследовательности», усмотренной здесь у св. Григория, то автор относит ее к мнению о свободе Иоанна Предтечи от того, что чуть выше он назвал «властью ветхого закона», а именно, от физической (по естеству) необходимости умереть, от которой не была свободна и Богородица. Естественно, что ненасильственная смерть Богородицы, в перспективе данного высказывания св. Григория, может казаться либо следствием какой–то личной греховности (чего св. Григорий, конечно же, допустить бы не мог) либо непоследовательностью такого масштаба, что является мысль о недостаточности самого понятийного аппарата, с которым мы подходим к подобным текстам. Представляется однако, что св. Григорий здесь и более последователен, и более «христоцентричен», чем это полагал о. Иоанн. Св. Григорий следует здесь основной традиции святоотеческого богословия (особенно св. Максима), которая, в свою очередь, укоренена в учении поздней Ветхозаветной и ранней Новозаветной Церкви. 1. Различие между насильственной и ненасильственной смертью праведников не следует абсолютизировать. Здесь можно было бы сослаться и на общеизвестное церковное воззрение о том, что все спасающиеся — «произволением мученики» (а, с другой стороны, истинные мученики — те, кто страдали только за веру и только за истинную), но, в случае св. Григория Паламы, имеет место более специфическая зависимость от св. Максима. Св. Максим пишет не о внешнем подражании святых спасительным страстям Христовым, но о таинственном и реальном : «И если Бог — нищий через снисхождение нас ради обнищавшего Бога — страдания каждого сострадательно восприемлет в Себя и даже до скончания века, по соответствию (аналогии) [Своему] страданию в каждом [человеке], присно ради благости страждет таинственно, то очевидно, что тем более Богом будет тот, кто по подражанию Богу ради человеколюбия страдания страждущих исцеляет боголепно через себя и такую же, как Бог, по соответствию (аналогии) спасительному Промыслу, по своему расположению [т. е. по своему духовному устроению] показует силу» (Тайноводство, заключение // PG XCI. 713 B; наш перевод имеет
