унией и обличивший отпавшую в 1596 г. иерархию, и великий созерцатель Иов Княгиницкий…) абсолютно не принимало не только униатства, но и «среднего пути» между Православием и унией (которого искала возглавленная Петром Могилой новая иерархия); оно составляло единое целое с исихастской средой Румынии, где тогда создались самые свободные условия для жизни Православия. Именно духовные преемники малороссийского исихазма — отчасти у себя в Малороссии, отчасти же в южных областях Московской Руси — возродили в России традицию исихазма как раз в эпоху пресечения прямой традиции Заволжских старцев.
Малороссийские подвижники, подобно молдавским, были не особенно книжными. Еще на рубеже XVI и XVII вв., когда православное духовное образование в Речи Посполитой было сосредоточено в братских школах, братства разошлись с монашеством и, тем самым, лишились духовной опоры и иммунитета по отношению к западным влияниям. Ссора преп. Ивана Вышенского с руководителем самого крупного из братств — Львовского( [329]) — оказалась роковой: Львовское братство, в конечном итоге, стало униатским, а монашество не только во Львове, но и всюду — по аналогичным причинам — оказалось отделено от дела образования. Что касается высшего богословского образования, на которое братские школы даже не претендовали, — то его православные почти всегда получали непосредственно из рук латинян. Создание Петром Могилы Киевской академии только углубило разрыв между верой и образованием — и не столько по причине устройства преподавания по иезуитскому образцу, сколько по содержанию преподававшихся учений( [330]). Славяно–греко–латинская академия в Москве лишь первое время противостояла «могилянским» тенденциям. После смерти патриарха Адриана (1701) началось засилье «хлебопоклонника» Стефана Яворского (Иерусалимский патр. Досифей даже прекратил с ним сношения как с еретиком, о чем он упоминает в недавно опубликованных документах); Софроний Лихуд и Новогородский митрополит Иов еще несколько лет удерживают православное направление в новой духовной школе в Новгороде…( [331]) Но к концу царствования Петра битва за духовное образование в России Православием уже проиграна.
Итак, возрождение исихастской традиции в России XIX в. поначалу идет вне связи с богословским образованием — а значит, без обращения к догматическим творениям св. Григория Паламы. Даже происходящее в то же время становление русской патрологии приводит к сосредоточению интересов либо на великих отцах древности, либо (в монастырях, особенно в Оптиной) — на аскетических произведениях. Как показал в 1844 г. в своей знаменитой диссертации («Стефан Яворский и Феофан Прокопович») Ю. Ф. Самарин, русское школьное богословие состояло в это время из учений протестантских, заимствованных для опровержения латинства, и учений латинских, заимствованных для опровержения протестантства, — что же до собственно православной
На Афоне русское монашество было всегда, но в XIX в. его роль существенно изменилась. Его влияние заметно перевесило влияние греческого элемента. Возрожденный русскими монастырь св. Пантелеимона (Руссик) превратился в самый большой монастырь Афона — почти в городок. Возникали другие русские монашеские поселения, в том числе, Ильинский скит, превратившийся de facto в значительный монастырь. В отличие от более позднего времени, в середине века состав братии русских монастырей не был исключительно национальным, и в них возникала особого рода общность между русскими и греками. Русские духовные академии почти не имели влияния на монашество на Афоне: большинство монахов были из простецов, а немногие из образованных — подобно св. Игнатию Брянчанинову в России — зачастую имели образование светское и изучали святых отцов самостоятельно, а к академической науке относились более чем прохладно. Для этой эпохи русского монашества на Афоне особенно характерна фигура основателя Ильинского скита и одного из главных обновителей Руссика старца о. Аникиты (1783–1837), в миру князя Ширинского–Шихматова, когда–то известного поэта–шишковца. В России он был послушником (и постриженником) новгородского Юрьевского архимандрита Фотия, так что пришел на Афон прямо из «эпицентра» борьбы со всеми западными влияниями( [332]). Итак, на Афоне, в отличие от России, русское монашество было менее затронуто сформировавшейся в чересполосице латинских и протестантских влияний русской системой духовного образования и, в то же время, было довольно близко знакомо с культурным достоянием монашества греческого — а этим достоянием было наследие «колливадов». Это обстоятельство будет иметь отношение не только к истории Православия, но и к настоящей книге о. И. Мейендорфа.
Афонский спор и предыстория «моды на паламизм»
Выше (в примечаниях к гл. V ч. II) нам пришлось уже указать, что настоящей книгой о. Иоанн завершил дело своих ближайших предшественников и учителей — В. Н. Лосского и о. Георгия Флоровского — по опровержению «софиологии» С. Н. Булгакова. Паламитское богословие свидетельствует не только не в пользу, а и прямо против «софиологии». Но откуда взялись ссылки на св. Григория Паламу у «софиологов»? В случае Булгакова ответ прост — от П. А. Флоренского, который составил собственную «софиологию» еще раньше и очаровал ею Булгакова. А у Флоренского — откуда? Если мы возьмем ту книгу, которая знаменует первый этап эволюции богословской мысли Флоренского, то обнаружим там византийский исихазм как раз на том месте, где его следовало ожидать, — в мелком примечании по совершенно другому поводу( [333]). Это аккуратная ссылка с полной библиографией вопроса и почти без всякого к нему интереса. Пространная глава о божественном свете, к которой относится данное примечание, легко обходится без использования всей этой литературы, хотя бы и известной автору. Как и повсюду в книге, автор предпочитает не отвлекать внимания от своих оккультных авторитетов. После написания «Столпа» пройдет совсем немного времени, и Флоренский начнет смотреть на исихазм совсем иначе. Произойдет событие, которое откроет ему «паламизм» с существенно иной стороны. Не оставляя своего увлечения оккультизмом, он сделается теперь еще и богословом–исихастом… Из этой смеси, кипевшей в их учителе, почерпнут вдохновение два главных ученика и продолжателя — каждый в своем направлении — идей Флоренского: С. Н. Булгаков и А. Ф. Лосев. Событием же, о котором было упомянуто, станут афонские споры о Имени Божием.
В другом месте (ч. I, гл. V, прим. iii) мы кратко изложили суть догматической полемики и указали основную историографию спора. Дополним это лишь двумя замечаниями.
Первое касается непосредственно происхождения той «моды на Паламу», которая со времен русских «религиозных философов» стала усваиваться разными богословами и, в конечном итоге, получила значение краеугольного камня современного «неоправославного» богословия. Поиски истоков этой моды вне всякого сомнения приводят к Флоренскому, а сам Флоренский хватается за Паламу в краткий период сотрудничества с иеросхим. Антонием Булатовичем.( [334])
Второе касается русского монашества на Афоне. Именно в этой среде, заведомо наиболее подготовленной к пониманию богословия св. Григория Паламы, возникла, наконец, практическая потребность его более полного усвоения, и именно в этой среде были созданы — в рамках богословско– полемической литературы — первые
