Введение в изучение св. Григория Паламы

антипаламизма. Она прозвучала в рецензии известного специалиста по исихастским спорам (на работы которого о. Мейендорф ссылается) иезуита Э. Кандала( [349]). Ее суть остроумно выразил Д. Стирнон: о. Кандал «…сразу нахмурил брови, видя, как Палама важничает в патристическом собрании, и отказываясь допустить, чтобы учитель безмолвия находился в кильватере отцов Церкви»( [350]). Но этому направлению мысли была теперь задана большая работа. К началу 1970–х ему придется признать, что некоторые «паламитские заблуждения» начинаются у Великих Каппадокийцев, и перед ним встанет трудноразрешимая (как оказалось) проблема переосмысления от начала до конца богословия св. Максима Исповедника. В более зрелой форме эта позиция будет сформулирована в специальном номере католического журнала Istina( [351]). Сегодня можно признать, что данное направление дискуссии о паламизме не привело ни к каким существенным результатам для изучения паламизма как такового. Однако, очень значителен его вклад оказался в изучение св. Максима Исповедника (хотя основные концепции этой школы по поводу его богословия обосновываются очень слабо, их работы представляют, тем не менее, много интересного в историческом отношении и в различных второстепенных вопросах; велика также их заслуга в общем стимулировании интереса к научному изучению наследия этого отца). Разумеется, значение этой школы немало также и для определения позиций в отношении к паламизму среди римско–католических богословов. Вышедшее, наконец, в 1995 г. издание полемических сочинений Акиндина было осуществлено одним из авторов «Истины» — о. Надалем. Наиболее важная богословская проблема, вышедшая на первый план благодаря авторам «Истины» — триадологический аспект учения о обожении. На этом мы остановимся ниже.

Неожиданной для многих, но зато отвечавшей лучшим надеждам автора стала реакция благожелательного отношения к паламизму с римско–католической стороны. Ее выразил в пространной статье высокоавторитетный (и высокопоставленный) католический богослов кардинал Журне( [352]). Дело было накануне II Ватиканского собора (1962–1965) и экуменических демаршей Афинагора Спиру и Папы Римского Павла VI; это не могло не сказаться на обострении церковно–политического интереса к имени св. Григория Паламы. И здесь сыграла некоторую роль книга о. Иоанна. В 1970 г. Павел VI решил изучить вопрос о возможности внесения имени св. Григория Паламы в святцы греко–католической (униатской) церкви. Для этого он обратился к двум трудам: Theologia dogmatica… о. М. Жюжи и к «Введению» о. Мейендорфа. Результат изучения был, правда, отрицательным: как подытожил решение Папы госсекретарь Ватикана кард. Вельо, «потом был бы Фотий, а там и Лютер»( [353]). Однако, в отношении научном индуцированная о. Мейендорфом волна благожелательного интереса к наследию византийского исихазма среди римско–католических ученых была более плодотворна. С середины 1970–х гг. к изучению некоторых аспектов исихастской традиции обращается один из лучших патрологов XX в. (очень почитавшийся и о. Мейендорфом) — доминиканец о. Андре де Аллё (Лувен, Бельгия), — который не оставит этой темы до конца жизни( [354]). Начиная с первой же статьи своего «околопаламитского» цикла( [355]), о. де Аллё ставит два рода вопросов: различение между традицией паламизма и западным богословием и отношение паламитского богословия к учению отцов IV в. (о. де Аллё был прекрасным специалистом по эпохе II Вселенского собора, документы которой, включая сирийские и др. негреческие, знал досконально). Последний вопрос ставится им и решается совершенно беспристрастно и, как нам пришлось указать выше, разрешается гораздо убедительнее, чем это было сделано о. Мейендорфом. Очевидно, о. Мейендорф сразу же согласился с этой критикой. Что касается первого рода вопросов, то о. де Аллё приходит к выводу о несомненной законности преемства между «паламизмом» и более ранней традицией Церкви. Этот вывод коренным образом влияет на подход к устранению догматических разногласий между двумя конфессиями. Православных не следует убеждать отречься от «паламизма», а, вместо этого, следует представить паламитскую и западную традиции как два аспекта единого церковного учения… Мы еще вернемся к этому подходу, когда будем обсуждать его обоснование на современном этапе. Пока отметим, что, независимо от абсолютной достоверности такого воззрения, в римско–католической среде оно содействовало появлению многих научных работ, ценность которых велика и в глазах тех, кто такого воззрения не разделяет.

Критика со стороны консервативных православных прозвучала наиболее весомо (со множеством конкретных и справедливых замечаний, особенно по неточностям цитирования) со стороны о. Иоанна Романидиса( [356]) — почти ровесника о. Мейендорфа (род. в 1927 г.) и также ученика о. Георгия Флоровского, причем (в отличие от о. Мейендорфа), непосредственно учившегося у него в Америке( [357]). Серьезного в научном отношении развития эта критика не получила. Тем не менее, это не дает основания ею пренебрегать, если мы имеем в виду не только научную, но и богословскую сторону монографии о. Иоанна. О. Романидис и, в менее резкой форме, вл. Василий Кривошеин указали на реально свойственный монографии о. Иоанна Мейендорфа недостаток — слишком откровенную попытку, скорее, вписать «паламизм» в мышление современного человека, нежели приспособить свое мышление к системе понятий святого отца. Никто не станет отрицать, что всегда необходимо сочетание обоих подходов: ведь даже если исследователь будет считать свои представления целиком греховными и будет стараться от них избавиться, первоначальные сведения о том, как это сделать, он сможет понять только на своем собственном, грешном языке. Но встает вопрос о пропорции… Возможная тут научная дискуссия оказывается лишь верхушкой айсберга богословского спора о понимании Предания — и, соответственно этому, научные рецензии лишь слегка отражают отношение, которое формируется в церковной среде.

Сторонник «осовременивания» святых отцов может спросить своего оппонента: как он сможет проверить, что усваивает именно «этос» отцов (любимый термин о. Флоровского), а не занимается стилизацией? Вот та проблема, при разрешении которой так сильно разошлись пути учеников о. Георгия Флоровского. Почти всем участникам постигшего православное богословие XX в. «патристического возрождения» (термин журналистов), кроме, быть может, самых поверхностных, общая форма ответа была ясна: гарантию подлинности всегда дает Священное Предание и только оно одно. Но где было Предание между XIV (или хоть XV) и XX в.? Школа о. Флоровского оставляла этот вопрос едва ли не на одну интуицию, т. к. о. Георгий преуспел, главным образом, в выяснении того, где и в чем Предания в это время не было. Думается, что именно в поисках Предания расходились пути учеников. Скажем, забегая вперед, что у о. Мейендорфа до конца жизни представления об этом не отличались определенностью, и это не могло не настораживать тех, кто таковую определенность имел или искал, и кого поэтому в буквальном смысле слова можно назвать традиционалистами. К этому вопросу мы вернемся в конце.

Особняком (как всегда!) стоит восприятие книги на родине автора — в России. Книга была довольно легко доступна (т. к. серия, в которой она вышла, поступала в крупные библиотеки Москвы и Ленинграда), и влияние ее было широко и разнообразно. Видимо, самым первым был тот экземпляр, который был прислан в редакцию «Византийского временника» на рецензию. Б. Т. Горянов — советский специалист по эпохе, с которым слегка полемизирует в своей книге о. Иоанн — к этому времени уже, фактически, отошел от научных дел, и поэтому редакция переслала книгу в Свердловск (Екатеринбург) М. Я. Сюзюмову. Он и написал рецензию( [358]). Тем не менее, история с рецензией или, точнее, с книгой, полученной в Екатеринбурге, имела большие последствия для тогдашнего студента Сюзюмова — И. П. Медведева( [359]). Близкое знакомство в годы учебы с книгой о. Иоанна приковало к эпохе противостояния тех групп, которые именно о. Иоанн определил как «гуманистов» и «исихастов» (XIV–XV вв.), его дальнейшие научные интересы. Несмотря на свое тогдашнее неприятие исихазма как идеологии (которое потом все более и более смягчалось), Медведев сразу принял сторону о. Иоанна в бесконечных спорах о том, что считать «византийским гуманизмом». В первой половине 1970–х гг. начали выходить его основные работы, очень важные для понимания идеологии антипаламитского лагеря и вообще той среды, в которой развивалось все это противостояние, а также многочисленных вопросов источниковедения палеологовской эпохи( [360]). Выходя за хронологические рамки этого раздела, упомянем имя Н. Д. Барабанова — одного из последних учеников М. Я. Сюзюмова, который также посвятил себя, главным образом, истории эпохи исихастских споров; его работы стали выходить с конца 1970–х гг( [361]). Идеологическое влияние Сюзюмова в них постепенно вытеснялось