бы это воззрение не было довольно авторитетным, Юлиан Галикарнасский не смог бы основать на нем свою христологию (о ней и ее «августинизме» см.: R. Draguet. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Severe d’Antioche sur l’incorruptibilite du Christ. Louvain 1924). Учение о последствиях греха Адама разъясняется в «интертестаментарную» эпоху, от которой дошли два произведения, принадлежащие Священному Преданию Церкви (обычно датируются I в. по Р. Х.): Апокалипсис Ездры (4 Езд., гл. 3–14; в слав. Библии 4 Езд. называется 3 Езд.) и Апокалипсис Варуха (или 2 Вар.); оба принимаются Православной Церковью, хотя не дошли ни в исходных семитских оригиналах, ни в греческих версиях, а только в переводах с утрач. греч. (4 Езд. почти на всех языках христ. мира, а 2 Вар. только на сирийском, где, однако, входит в Библию). Оба произведения, имея в виду положение человека явно еще до Боговоплощения, говорят о полной свободе воли в том, чтобы грешить или не грешить (ср.: 4 Езд. 7, 118 (в слав. Библии ст. 48) след. и 2 Вар. 48, 42 след.), причем, в 4 Езд. это формулируется полемически: ангел Уриил вразумляет Ездру (который высказал было мнение о всеобщем участии в грехе Адама), что за человеком остается выбор — победить грех или быть побежденным. Другие религиозные течения иудейского мира, в частности, те, на основе которых сложился талмудический иудаизм, не интересовались подобной проблематикой. См. обзор материала эпохи в: J. R. Levison. Portraits of Adam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch. (Journal for the Study of the Pseudepigrapha. Suppl. Ser., 1) Sheffield 1988, passim, особ. 156– 159].
130
Беседа 5 // 64 B. [Приводим рус. пер. (I. 57) более полно: «До пришествия Христова мы все имели оное, бывшее от Праотцев, проклятие и общее и то же осуждение, вложенное во всех от одного Праотца, как от родового корня передаваемое и со–наследованное вместе с естеством; каждый же за то, что он сам в индивидуальном порядке совершил, получал в своем лице от Бога похвалу или же подпадал порицанию, но никто ничего не мог сделать против онаго общего проклятия…».]
131
Беседа 16 // 192 C. [Приводим рус. пер. (I. 155) более полно: «Потому что плотское вожделение, будучи независимым от воли и явно враждебным закону духа, — хотя у целомудренных, путем силы воли, и держится в рабстве и послабляется только в целях деторождения, — как–то от начала привносит осуждение, будучи тлением, и называемо так, и рождает, конечно, для истления, и является страстным движением человека, не сознающим чести, которую наше естество прияло от Бога, но потом уподобилось животным». Здесь вполне узнается известное учение св. Максима Исповедника о жизни по страстям как порочном круге].
132
Это учение о наследуемости последствий греха и, в то же время, о том, каков должен быть Спаситель, разумеется — общее для святых Отцов, причем, как восточных, так и западных. От него отклоняются (если не считать заведомых еретиков вроде Пелагия, с одной стороны, и Юлиана Галикарнасского, с другой) только отдельные школы, из которых настоящую известность и авторитет получила в позднейшее время лишь одна — блаж. Августина. На Западе неправоту блаж. Августина оспаривал, во имя святоотеческого учения, преп. Иоанн Кассиан (см. особ.: V. Codina. El aspecto cristologico en la spiritualidad de Juan Casiano. (Orientalia Christiana Analecta, 175) Roma 1966). Но стоит отметить особенную близость изложения св. Григория Паламы к св. Максиму Исповеднику. Так, именно последний Отец развил с особенной ясностью (в контексте уже весьма разработанной концептуально халкидонитской христологии) учение о Христе как Новом Адаме, т. е. новом родоначальнике нового человечества — Церкви. (Ср.:, по поводу близости этих мыслей св. Григория Паламы к св. Максиму, замечание А. И. Сидорова в связи Вопросоответами к Фалассию, XLII: Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию / Пер. и комм. С. Л. Епифановича, а. И. Сидорова. М. 1993. Ч. I. 219, прим. 15). Согласно св. Максиму, Новый Адам — Христос — становится родоначальником нового («обновленного») естества, которое возникло в нем впервые вследствие обожения человеческого естества падшего, но к которому приобщаются все спасаемые (особенно важный текст об этом — Ambigua // PG 91, 1304 D–1316 A, толкование выражения св. Григория Богослова (из его Слова на Святые Светы) «обновляются естества, и Бог человек бывает»). Это новое человеческое естество становится онтологически отличным от ветхого, в котором остаются все, непричастные Тела Христова. Между двумя человеческими родами пропасть оказывается глубже, чем между человеком вне Церкви и животным миром (к которому вследствие грехопадения он стал принадлежать, приложившись скотом несмысленным — Пс. 48, 13). Но в то же время, преодоление этой пропасти — причем, в ту и другую стороны — теперь, после того как Бог со своей стороны все сделал, уже полностью в нашей воле. Об этой стороне учения св. Максима см. в особенности: L. Thunberg. Microcosm and Mediator. The theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund 1965 (есть переиздания) и F. Heinzer. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. (Paradosis, 26). Freiburg/Schweiz 1980.
133
Триады. I. 1. § 18 // 382.1–19; св. Григорий ссылается на следующее место св. Василия: «Даже если мы не видим содержащуюся в этом истину, ничто не мешает нам достичь обетованного нам блаженства». (См. Толкование на псалмы. XIV // PG XXIX. 256 C).
134
Намек на учение о душе мира, развитое Платоном в Тимее и кажущееся св. Григорию Паламе особенно опасным; он посвятил его опровержению многие из своих Глав физических… (3–8 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 84–90 [ср.: R. E. Sinkewicz. Introduction // Ibid. 6, о большой распространенности неоплатонизма именно в палеологовское время]).
135
По мнению приверженцев переселения душ.
136
Трудно понять, почему возможность каких бы то ни было чудес нельзя считать абсолютным
