1988.]
146
Эти взгляды на Corpus macarianum позднее будут развиты самим автором в небольшой, но очень важной статье, едва ли не обозначившей перелом в трактовке мнимого мессалианства преп. Макария: J. Meyendorff. Messalianism or Anti–Messalianism? A Fresh Look at the ‘Macarian’ Problem // Kyriacon. Festschrift Johannes Quasten. Mьnster/Westf. 1971. II. 585–590 [репринт: ByzHes, XV]. Автор не отрицает главного аргумента сторонников «мессалианской» атрибуции — совпадений, местами дословных, с Аскетиконом, на основании которого мессалианство было осуждено на соборах Константинопольском 326 г. и III Вселенском в 431 г., и который известен нам по цитатам у православных обвинителей, но объясняет их возможностью использования мессалианского сборника автором корпуса. Возражение на это со стороны дом Грибомона (см. предыдущее примечание) строится на различении, с одной стороны, факта православности корпуса как такового — с этим он соглашается — и, с другой стороны, возможности осуждения и православного по сути произведения под именем мессалианства. Последнее он и считает несомненным: на соборах 426 и 431 гг. под именем мессалианского Аскетикона осудили Corpus macarianum. При этом Отцы названных соборов также исходили из православного учения, но трактовали формулировки корпуса как еретические, потому что знали это произведение только из рук каких–то еретиков и исходили только из их толкования текстов. Этот же подход будет развит в монографии Г. Дёрриса 1978 г. (см. прим. 8 к этой главе), который сочтет, что в осужденном мессалианском Аскетиконе произведения корпуса были использованы. В такой ситуации нет ничего невозможного и особенно в области аскетики, и именно такая версия лучше всего согласуется с имеющимися данными (что же касается отождествления автора с Симеоном Месопотамским, то это отдельный вопрос; оно остается весьма и весьма гипотетичным). Вся эта проблематика имеет самое близкое отношение к нашей теме. Как мы увидим (прим. xi к этой гл.), поздневизантийские читатели также подозревали Corpus macarianum в мессалианстве, и это способствовало созданию предубеждения против слишком «макарианствующего» преп. Симеона Нового Богослова — несомненно, близкого предшественника св. Григория Паламы, но на которого он почти не сможет ссылаться в полемике…
147
Локализация интеллекта в сердце была принята уже стоиками в системе их «материалистической» антропологии; к тому же тяготели и некоторые физиологические концепции древних (A. Guillaumont. Le sens du nom de c?ur… 56, 77; Idem. Le ‘c?ur’ chez les spirituels grecs… Col.2281–2282).
148
Ambigua // PG XCI. 1088 C. Св. Максим называет Евагрия «нечестивцем» (Схолия на кн. О небесной иерархии св. Дионисия Ареопагита, гл. VII // PG IV. 76–77 [атрибуция схолии св. Максиму вероятна, но не доказана вполне; в связи с атрибуцией схолий ко всем Ареопагитикам, кроме О божественных именах, сохраняет значение: С. Л. Епифанович. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев 1917]); он присутствовал на соборе в Латране, на котором диакон из Понта снова был осужден (правило 18 // H. Denzinger. Enchiridion Symbolorum. Freiburg/Breisgau 195731. N 271 [критич. изд. деяний Латранского собора 649 г.: Concilium Lateranense a. 649 celebratum / R. Riedinger (Acta Conciliorum ? cumenicorum. Ser. II, vol. I) Berolini 1984; против мнения Р. Ридингера, будто эти деяния фиктивны, а собора не было вообще: P. Conte. Il Sinodo Lateranense dell’ottobre 649. (Collezione teologica, 3) Vaticano 1989]). Память Евагрия была в уничижении также у палестинских монахов (преп. Иоанн Мосх. Луг духовный. 26, 177 // PG LXXXVII. 2872, 3048 [гл. 177 передает рассказ, только лишь записанный в Палестине, но передающий событие, происшедшее в Египте, в самом монастыре Келлий: келлия Евагрия стояла там пустой (этот факт важен сам по себе — он говорит о репутации Евагрия в среде братии его собственного монастыря); когда же один брат, несмотря на увещания настоятеля, захотел непременно жить именно в ней, он вскоре был доведен обитавшим в ней нечистым духом до самоудавления; гл. 26 рассказывает о видении, бывшем одному брату для его вразумления по молитвам св. Кириака: в числе прочих еретиков он видит и Оригена и Евагрия «в месте мрачном, смрадном и испускающем пламя», «уготованном еретикам… равно как и тем, кто следует их учению»; рус. пер.: Блаж. Иоанн Мосх. Луг духовный / Пер. с греч. … прот. М. И. Хитрова. Сергиев Посад 19152 [репринт: <1991>]. 33 ) и у св. Иоанна Лествичника (Лествица. XIV // PG LXXXVIII. 865 A [здесь Евагрий именуется qehvlato» — «богопротивный, проклятый»]); ср.: Viller. Aux sources de la spiritualite de saint Maxime. 159.
149
Автор вновь (ср.: выше и прим. i к этой гл.) уступает господствовавшей в середине века и не преодоленной до сих пор тенденции помещать Евагрия в число духовных «предков» исихазма вместо того, чтобы считать его традицию как таковую отступлением от святоотеческого предания и объяснять ее дальнейшее влияние на православную аскетику, главным образом, через противостояние между одной и другой. Применительно к упоминаемому здесь вопросу, не приходится сомневаться, что практика молитвы Иисусовой возникла отнюдь не на основе евагрианского гносиса. Она появилась вследствие вытеснения практики чтения одного псаломского стиха специальной краткой формулой, содержащей имя Иисусово; практика же чтения одного стиха возникла на основе практики постоянного чтения целого псалма (см.: E. Lanne. Le forme della preghiera personale in San Benedetto e nella tradizione // Atti del 7o Congresso Internationale di studi sull’alto medioevo. Spoletto 1982. 2. 449–476). Молитва именем Иисусовым утвердилась в Египте в V–VI вв. в период наибольшего накала христологических споров (сначала несторианских, а потом весьма разных); об этом см. конец данного примечания. Она была принята, помимо православных греков, коптами–монофизитами, но в их среде жестоко оспаривалась в VI–VII вв. (на почве внутримонофизитских догматических конфликтов; B. Louriй. La priиre de Jйsus dans la filiation des sectes monophysites et une fausse attribution а Chйnoutй // Proceedings of the XVIIIth International Congress of Byzantine Studies (forthcoming)); последнее, а также православное Толкование молитвы Иисусовой, упомянутое выше (ч. I, гл. III, прим. x), свидетельствует о постоянно присутствовавшем осознании этой молитвы как христологического исповедания. «Канонизация» молитвы именем Иисусовым могла быть связана только с христологическими спорами: употребление человеческого имени «Иисус» на традиционном месте призывания имени Божия и есть самое ясное исповедание Христа истинным Богом нашим. Что касается сирийцев, то в их литературе (как на сирийском, так и на арабском языке и даже в переводах текстов сирийского происхождения на эфиопский) никаких упоминаний о молитве Иисусовой не известно — ни у несториан, ни у монофизитов. Постоянная же молитва чтением отдельных стихов или целого псалма (которую должен был застать в Скиту Евагрий) не могла иметь никакой специфической связи с евагрианской аскетикой, как не могло ее иметь и молитвенное употребление Псалтири как таковое. Приведем в заключение возможно более точные данные о начале практики Иисусовой молитвы. Из ее древнейших форм чаще всего встречаются две: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» и «Господи Иисусе Христе, помози ми», часто с продолжениями вроде «… хвалю Тя, Господи Иисусе Христе» (прибавление к первой из этих формул, получившей впоследствии наибольшее распространение, среднего члена — «Боже наш» или «Сыне Божий» — явление более позднее, на наш взгляд, ок. VI в. (см. выше, ч. I, гл. III, прим. x). Древнейшие тексты, прямо упоминающие о молитве именем Иисусовым, — апофтегмы VI–VII вв. под именем преп. Макария Египетского, а также некоторые
