рус. пер. св. Феофана (в составе гл. 21 Наставления безмолвствующим препп. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов // Добротолюбие в русском переводе. М. 19002. 5. 337; ср.: другую цит. в гл. 49)): «Молю вы, правило молитвенное никогда же поперете, или преобидете. Слышах иногда отцем глаголющим, яко каков есть он инок аще правило поперет. Но должен есть аще или яст или пиет или шествует или служит или седит или ино что творит, непрестанно звати: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. Яко да та память имене Господа Иисуса Христа раздражит враг ко брани <т. е. ко брани против врагов>[…] Яко да имя Господа Иисуса сходящее во глубину сердечную, змия убо держащаго паствы <ср.: учение Corpus macarianum о «сообитании» диавола и благодати в сердце человека, не достигшего бесстрастия; о «пажитях сердца» ср.: цит. из этого же корпуса ниже, раздел «Оправданная критика»>, смирит, душу же спасет и оживотворит. Неоскудне убо пребывает глаголя имя Господа Иисуса Христа, яко да поглотит сердце Господа и Господь сердце. И будут оба воедино, но дело се несть единаго дне или двою, но лета многа и времене многа» (Пандекты. Супрасль 1795. Л. 195 об. — 196. Греч. оригинал Пандектов неиздан). В поздневизантийском корпусе творений св. Иоанна Златоуста цитируемое произведение обозначено как Послание к монахам (PG 60. 751–756, цит. 752; CPG 4627). Оно не имеет никаких шансов быть аутентичным, т. к. оказывается составленым из фрагментов 6 разных подлинных произведений св. Иоанна Златоуста, 4 — св. Василия Великого и 1 — неизвестного автора (Слово I на Быт. 1, 26, которое рукописи атрибутируют то св. Василию, то св. Григорию Нисскому) и весьма немногих добавлений, которые как раз и содержат самое главное. П. Г. Николопулос в своем исследовании по «псевдо–хризостомике» показал, что данное послание представляет собой краткую редакцию другого произведения, до тех пор не изданного, — Послания к некоему игумену (CPG 4734; если Послание к монахам встречается в рукописях не старше XIV в., то Послание к некоему игумену — уже с XI в.). Он же дал крит. изд. обоих посланий с исследованием косвенной рукописной традиции (т. е. цитирования их византийскими авторами): P. G. Nikolopoulou. AiJ eij» toVn jIwavnnhn toVn Crusovstomon ejsfalmevnw» ajpodidovmenai ejpistolaiv. ( jAqhnav. SeiraV diatribw'n kaiV melethmavtwn, 9). 169–245 (Mevro» II. AiJ proV» hJgouvmenon kaiV proV» monavcou» ejpistolaiv). Об авторитетности Посланий во время св. Григория Паламы можно судить по их цитированию (под именем Златоуста) в соборном Томосе 1341 г. (PG CLI. 689–690; Register. 246.384–248.400 (N 132) = Nikolopoulou. AiJ eij» toVn jIwavnnhn toVn Crusovstomon… 482.26–483.44). Благодаря указанию о. Парамеля (J. Paramelle), Николопулос обратил внимание на список XI в., где Послание к некоему игумену названо «Изложением [подвижнического] правила», посылаемым «некоему Феофилу» от пустынника Иоанна ( [Ekqesi» kanovno» jIwavnnou monacou' kaiV ejrhmivtou prov» tina Qeovfilon); очевидно, Иоанн и был подлинным автором произведения, которое можно тогда с большим основанием датировать X в. (Nikolopoulou. AiJ eij» toVn jIwavnnhn toVn Crusovstomon… 229). Существенную роль Послания к монахам в истории поздневизантийского исихазма впервые отметил о. И. Осэр (I. Hausherr. Noms du Christ et voies d’oraison. (Orientalia Christiana Analecta, 157). Rome 1960. 197–202). Опираясь на труд Николопулоса, Антонио Риго смог продвинуться дальше. Он, в частности, показал, что фрагменты Послания вместе с цитатами из блаж. Диадоха Фотикийского, преп. Исихия Синайского (из монастыря Неопалимой Купины, VII–VIII вв.; его часто путают со св. Исихием Иерусалимским — отцом V в.) и Лествичника (все эти отцы — авторы Добротолюбия) находились когда–то в одном флорилегии, использованном в Томосе 1341 г. и в Наставлении безмолвствующим препп. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов в конце XIV в. (А. Rigo. L’epistola ai monaci (e l’epistola ad un igumeno) di uno Pseudo–Crisostomo: un trattato dell’orazione esicasta scritto nello spirito dello Pseudo–Macario // Studi e Ricerche sull’Oriente Cristiano. 1983. 6. 197–215, особ. 200; о братьях Ксанфопулах, один из которых последние 3 месяца своей жизни был Константинопольским патриархом Каллистом II (1397 г.), см., главным образом: D. Balfour. Politico–historical Works of Symeon Archbishop of Thessalonica (1416/17 to 1429). Critical Greek Text with Introduction and Commentary. (Wiener byzantinistische Studien, 13) Wien 1979. 279–286). Именно Риго подробно проанализировал аскетическое учение автора — в контексте Corpus macarianum, с одной стороны, и творений преп. Симеона Нового Богослова (949–1022; для своего времени главного выразителя той же традиции) — с другой. Главным итогом этого был вывод о письменной «разработке» практики молитвы Иисусовой и именно учения о соединении молящегося ума с сердцем как раз в той исихастской среде X–XI вв., в которой были особенно влиятельны идеи Corpus macarianum (в частности, о необходимости молиться в сердце, где у человека страстного благодать сообитает с духом диавола), и где, кстати, как раз и сложился наиболее распространенный в Византии (и, добавим, единственно принятый у славян) тип корпуса творений св. Макария — из 50 духовных бесед (это так наз. «Собрание II»; крит. изд.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios / H. Dцrries, E. Klostermann, M. Kroeger. (Patristische Texte und Studien, 4) Berlin 1964; рус. пер.: Преп. Отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, послание и слова, с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях / Переведены с греч. при Московской Духовной Академии. Свято–Троцкая Сергиева Лавра 19044 [репринт: 1994]). Эта исихастская традиция еще прежде XIV в. вызывала обвинения в мессалианстве, к чему давали повод и бывавшие тогда злоупотребления (и тут Риго вспоминает указанную Ж. Дарузесом рукопись Сorpus macarianum со схолией XIII в., обвиняющей в мессалианстве самого автора! Об историческом контексте этих событий см.: J. Darrouzиs. Constantin Chrysomallos sous le masque de Symйon le Nouveau Thйologien // Centre de recherche d’histoire et de civilisation byzantines. Travaux et mйmoires. 1973. 5. 313–327; J. Gouillard. Quatre procиs de mystiques а Byzance (vers 960–1143). Inspiration et autoritй // Revue des йtudes byzantines. 1978. 36. 5–81). Именно эти споры, как справедливо заключает Риго, были продолжены в XIV в. трактатом Варлаама KataV Massalianw'n, тогда как св. Григорий Палама, со своей стороны, продолжал держаться традиции Послания к некоему игумену. После Риго было выдвинуто предположение по идентификации Иоанна — автора Послания (В. М. Лурье. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский временник. 1994. 55 (80). 232–236, особ. 232). Им мог быть Иоанн, известный как ученик преп. Павла Латрского († 955; дата кончины самого Иоанна — конец X в.) и автор предсмертного послания, где он увещавает к непрестанной молитве Иисусовой в характерных выражениях: «…и Его пресвятого имени никогда из сердца твоего не извергай…». В свое время, как «не последнее лицо в обители» (Ж. Даррузес) занимавшийся ее внешними связями Иоанн должен был быть человеком известным. (См.: J. Darrouzиs. Epistoliers byzantins du Xe siиcle. (Archives de l’Orient Chrйtien, 6) Paris 1960. 43–44, 211–215, цит.: 211.5–7). Этому, как будто, противоречит указание заголовка рукописи XI в. на «пустынничество» автора Послания к некоему игумену. Однако, у нас нет оснований исключить возможность отшельничества и для последних лет жизни Иоанна из обители Латрийской; в то же время, форма заголовка обнаруживает его принадлежность позднейшему редактору или переписчику, для которого адресат был уже неизвестным лицом; быть может, и автора он знал только по имени. Наконец, «пустынью» могла быть названа сама обитель Латрийская. Зато весьма важно, что в аскетическом флорилегии в составе О хранении сердца преп. Никифора Исихаста, наряду с древними отцами IV–VIII вв. цитируются только двое из относительно «новых»: преподобные Павел Латрский (из его Жития, созданного как раз в среде его учеников!) и (псевдо? — ) Симеон Новый Богослов. Роль последнего для позднейшей исихастской традиции известна. Но не следует ли задуматься и о роли Латрийской обители?
153
Относительно сходств и различий см.: M. Eliade. Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne. Paris 1936. 86–88; этот текст почти дословно воспроизводится автором в недавнем труде Techniques du yoga. Paris 1948. 254. [Сегодня в научной среде интерес к сопоставлению исихазма с йогой, кажется, пропал: более 20 лет не появлялось ни одной сколько–нибудь научной работы. Причина едва ли не в том, что все догадки о прямых заимствованиях из Индии не были соотнесены ни с какими историческими фактами. Отмечаемое обычно сходство в приемах сосредоточения и т. п. целиком обусловлено физиологическими особенностями, общими для всех людей.]
154
