Вечные сюжеты и новые подходы
Роман Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы”. Современное состояние изучения. М., “Наука”, 2007, 836 стр.
Перед нами вторая книга проекта Института мировой литературы им. А. М. Горького, начало которому было положено аналогичным сборником работ, посвященных роману “Идиот” (2001).
Чтение это тяжелое, с какой стороны ни возьми: ни в дорогу не захватишь, ни на сон грядущий не откроешь (когда люблю я, усталый, прилечь). Весит том килограмм с лишком. Без шуток — чтение трудоемкое, фолиант солидный: 32 автора с разных сторон света, посвятивших профессиональные раздумья этому неотразимому “тайновидцу духа”, изложили результаты своих последних изысканий в области его итогового и заглавного творения, изобилующего последними вопросами человеческого бытия. И ведь изложили не всегда в доступной для здравомыслящего читателя форме. Возьмите, к примеру, сентенцию — в связи с положением Смердякова в доме Карамазовых — насчет подлинного масштаба долженствующих братских отношений: “<…> все же лакей — слуга, а слуга — брат, как учит старец Зосима, и, следовательно, даже черт, который, по словам Мити Карамазова, „отца убил”, тот, кто есть „человекоубийца искони”, не может остаться за пределами нашего милующего братского отношения” (из Предисловия). А то вышло бы, что и черт ему не брат…
В целом характер тома счастливо соответствует характеру избранного сочинения, суть которого не что иное, как религиозная метафизика. (Мы помним время принудительных интерпретаций, когда судьба и Достоевского, и всей русской классики находилась в руках совершенно посторонних им носителей “научно-прогрессивного мировоззрения”. Подобное познавалось неподобным.) Т. А. Касаткина, руководитель проекта и главная труженица на его поле, собрала достойное издание, изобильное темами и подходами, при этом, по ее оценке, не столько “полемизирующими”, сколько “дополняющими друг друга”, — отдавая себе и нам ясный отчет в том, что в центре внимания — религиозное измерение человека.
По словам составителя, превалирует в “Братьях Карамазовых” проблема апокатастасиса , буквально с греческого — восстановления, возвращения, приведения человека и всех вещей в первоначальное состояние. Это в точности согласуется с высказыванием писателя о том, что “восстановление погибшего человека” есть главная мысль искусства целого столетия, мысль, которая вдохновляла его как автора. Все это так. Но ведь не в этом общем смысле апокатастасис стал камнем преткновения в христианском умственном мире. Камнем преткновения и предметом пререканий он сделался потому, что связан с болезненной темой — идеей вечных мук. К тому же апокатастасис оказался еще одной препоной на пути между католичеством и православием: первое, введя чистилище, дает еще один шанс — за гробом облегчить судьбу несчастного грешника, второе настаивает на неотменимости кары Страшного суда (иначе зачем он вообще нужен?). Так или иначе, ответ на этот, как и на всякий другой поставленный вопрос не может растворяться в туманной дали и тем более замещаться глубокомысленной многозначительностью. А между тем в заключительном месте одной статьи читаем: “Итак, по Достоевскому: апокатастасис — то, что не может наступить, потому что своей волей свободные существа сотворили для себя ад; апокатастасис — то, что необходимо должно наступить, ибо без него невозможен рай” (Т. А. Касаткина). Этого “итак” как раз и не складывается.
Я понимаю, здесь автор выступил как парадоксов друг, и все-таки дело нешуточное, вопрос экзистенциальный, жизненный, хотя и посмертный: одно из двух — либо осужденный на муку грешник может надеяться на некую реабилитацию за гробом, либо ему придется гореть в вечном огне. Между тем на месте какого-либо разумно усвояемого ответа нам предложили восточный коан. И вообще, пожелательность (будущего рая, пусть даже интуитивно ощущаемого), пусть самая страстная, не есть доказательность, иначе мы попадаем в область богословского волюнтаризма. Ортодоксальный автор должен знать, что послабления в судьбе на том свете грешнику не предвидится. Поезд ушел.
Однако, по Достоевскому, дело решается иначе и довольно определенно. Вслед за Владимиром Соловьевым (назвавшим религиозный постулат о вечных муках “гнусным догматом” и накликавшим на себя обвинения в “оригеновской ереси”) Достоевский не мог согласиться с существованием нескончаемых наказаний. Свои надежды он препоручает донести до нас старцу Зосиме, выражающему упование на то, что адские страдания не будут вечными, ибо на любовь к страждущим со стороны “праведных из рая” в них возгорится “еще сильнее пламень жажды ответной, деятельной и благодарной любви”, что “послужило бы им наконец к облегчению”. И эта позиция получила продолжение в статье А. Г. Гачевой “Проблема всеобщности спасения в романе „Братья Карамазовы””. Она описывает известный конфликт, коренящийся в существе проблемы апокатастасиса, между мыслью и чувствами, но описывает его, правда, со своим, “федоровским” уклоном к воскресению предков: “Каждый получает по делам его и заслугам, личность сама уготовляет себе в финале времен или райские кущи, или котлы с кипящей серой в геенне огненной. Но эта железная логика в романном мире писателя мгновенно наталкивается на чувство, на „сердце милующее”, что взыскует спасения (курсив мой . — Р. Г .) всех вопреки всякой логике и всяким заслугам”. Все так, кроме того, что “сердце милующее” прежде всего непосредственно протестует против бесконечно длящегося страдания (в то время, как мы будем “ананасный компот есть”) и ищет аргументов для его отмены;
