Базаров, которых не назовешь забытыми, все же открываются здесь по-особому, как острые и глубокие толкователи новой онтологии. Тема перевода философских текстов, которая почему-то опять волнует сегодня умы, тоже будет подпитана этой книгой: раздел «Бергсон в русских переводах» дает для этого любопытный лексический материал. Все сказанное — это скорее рекомендация для специалистов. Но хотелось бы несколько слов сказать и широкой публике, благорасположенной к философии.
Нам сейчас трудно представить, насколько первые десятилетия XX века были охвачены духом бергсонизма. Новое переживание времени как «длительности» пропитало все слои культурной почвы, и сопоставить его можно разве что с переживанием эйнштейновской «относительности». Лучше всего, пожалуй, это иллюстрируется литературой. Погружаемся ли мы в эпопею Пруста, в монументальный роман Музиля, читаем ли вводные слова тетралогии Т. Манна — «Прошлое — это колодец глубины несказанной» — или попадаем в остановленное время «Волшебной горы», несет ли нас поток джойсовского нарратива или мы вязнем в кафкианских сновидениях, — все это суть метаморфозы пришествия времени, которое произошло в начале XX века и пророком которого был Бергсон. Добавим сюда тот неслучайный факт, что Нобелевскую премию Бергсон получил в номинации «литература». Да и замысел книги Нэтеркотт возник, по ее признанию, после знакомства с эссе Мандельштама «О природе слова». Литературе было проще откликнуться на философское открытие времени, поскольку она когда-то, на закате Просвещения, в эпоху формирования новоевропейского романа, теорий Лессинга и романтиков, едва ли не первой затеяла спор между пространством и временем, пластикой и нарративом. Лишь затем подоспела посткантовская философия, а естествознанию это открытие далось еще труднее и позже, в эпоху Дарвина и Максвелла. Удивительно, насколько Время — новый гость в культуре. До XIX века в европейском мировоззрении царствовали Вечность, Пространство, Порядок, Повторение; в ходе столетия власть перешла к Процессу, Истории, Переживанию, Порыву. Но за всякой революцией обычно идет реставрация: взяли свое более привычные интуиции, и время опять «опространствилось», овеществилось, психологизировалось. Бергсону пришлось осуществить вторую революцию, и поныне не до конца осмысленную. Его «длительность» решительно размежевала время психофизическое и время онтологическое, в котором коренились еще два великих бергсоновских мифа: «творчество» и «интуиция».
Чтобы высветить нужные процессы, Ф. Нэтеркотт реконструирует то, что она метафорически назвала русской философской сценой. Элементы этой философской сцены многообразны: университет, сеть обществ, публикации, дискуссии, журналы. И разумеется, многообразные «выступления» протагонистов и других действующих лиц. На вопрос, что, собственно, происходит на «философской сцене», автор отвечает другой метафорой, вынесенной в заголовок книги: сбывается «философская встреча». «Под встречей я подразумеваю, что мы имеем дело с двумя „излучателями”, двумя силами или, если следовать образу „сцены”, с двумя протагонистами <…>» Конечно, «встречу» не следует понимать слишком буквально: русская философия не попала в поле внимания Бергсона, но «две „стороны” могут понять друг друга, обращаясь к общим истокам».
Если вернуться теперь к исходному вопросу о выборе между «русской философией» и «философией в России», то здесь выводы автора, пожалуй, будут для нас неким сюрпризом. История ассимиляции бергсоновской мысли не представляет в свете этого ключевого вопроса какого-либо особого интереса, но вот история непонимания Бергсона весьма поучительна. Точка «несостыковки» — это теория интуиции, которая вызвала явное или неявное отторжение русской философии. Бергсон учит о первичной интуиции, которая открывает нам неделимую подвижную непрерывность («длительность»), дает непосредственное и целостное понимание реальности, в отличие от механически действующего и практически ориентированного рассудка. Казалось бы, этот концепт и должен был быть одобренным и понятым русской философией с ее якобы антиинтеллектуалистской духовностью. Между тем «интуиция» отвергнута именно в силу ее иррациональности. Автору, однако, удается извлечь из этой «истории непонимания» нетривиальный урок. Встреча философской России с Бергсоном высветила противоположность их отправных точек: у Бергсона это первичная реальность времени, у русских философов — уникальное значение «я» и его укорененность в абсолютном бытии. Здесь мы видим проявленную самость русской философии, ее внутренний «компас», который позволяет отличать свое от чужого. «Не вступила ли бергсоновская теория интуиции, в известном смысле символизировавшая собой разрыв с нашим „платоническим” по природе складом ума, в противоречие с принятой в России концепцией интуиции, которая, напротив, в целом тяготела к платонизму?»
Итак, Ф. Нэтеркотт показала нам русскую философию в несколько необычном аспекте: вместо пресловутого иррационального правдоискательства, которое должно было бы хорошо рифмоваться с бергсоновским демонтажем метафизики, мы встретились с весьма устойчивым тяготением к метафизике бытия и личности, вместо беллетризма и морализма — видим волю к теории. Сама по себе эта инерция поведения на философской сцене говорит о том, что родилась русская философия как автономный участник общефилософского процесса. Еще одно важное наблюдение сопровождает все исследование Ф. Нэтеркотт: прояснение своей теоретической позиции связано у персонажей «русской философской сцены» со стремлением сохранить преемственность. Заметим, что статья Мандельштама, которая инициировала книгу, ставит вопрос «существует ли преемственность русской литературы?», и это, возможно, обострило внимание автора к той же проблеме в философии [6] . Самоопределение русской философии, как показано в работе Нэтеркотт, связано с активным, хотя и достаточно критичным обращением к наследию XIX века,
в котором узнавалось и переосмысливалось «свое» — особенно при столкновении с «чужим». Это — знак состоявшейся философской культуры.
Джонатан Саттон (университет Лиддса, Англия), известный исследователь религиозной культуры Восточной Европы, писал свою книгу о Вл. Соловьеве для английского читателя, и ему удалось создать хорошее — емкое, концентрированное, но притом внятно и прозрачно написанное — введение в духовный мир мыслителя. Но и для русского читателя здесь найдутся полезные уроки.
В подзаголовке книги сказано: «На пути к переосмыслению». Как профессиональный религиовед-компаративист, автор пытается переосмыслить соловьевское виденье места христианства в мировой истории в свете современного опыта. Излагая основные воззрения Соловьева (гл. 4 — 6), Дж. Саттон избирает не вполне стандартный путь: он организует идеи философа вокруг трех ключевых понятий: совершенствование — преображение — одухотворение. «Соловьев применяет понятие совершенства к собирательному человечеству столь же естественно и последовательно, сколь и к отдельному человеку». Действительно, для Соловьева община и общество являются, пожалуй, более важными субъектами священной истории, чем индивидуум. Связанный с этим риск ереси у Соловьева не раз отмечался исследователями, но Дж. Саттон бросает аргументы и на другую чашу весов. Соловьев акцентирует
