трагедию исторического христианства, связанную с отказом от совершенствования, и демонстрирует это на примере средневекового, в первую очередь византийского, христианства. Концепт совершенствования, по сути, влечет за собой требование активной защиты правовых и социальных ценностей не как мирских, но как сакральных. «Совершенствование» в версии Дж. Саттона жестко увязано у Соловьева с «одухотворением», то есть с очищением и искуплением материальной природы, с признанием «святой телесности», и с «преображением», то есть с качественным преобразованием очищенной природы, возможность которого задана Преображением Христа. В свете этих трех задач Дж. Саттон предлагает понимать и теократические идеи Соловьева, равно как и его программу примирения православия и католицизма. Как полагает автор, такое прочтение позволит нам окончательно избавиться от приписывания Соловьеву утопизма и, напротив, делает его своего рода участником современного межконфессионального диалога.
При всем этом авторская обобщающая характеристика религиозной философии Соловьева как «аскетизма» скорее всего удивит нашего читателя. Ведь речь идет не о той картинке, которую рисуют нам популярные биографии Соловьева, не об образе изможденного духовными борениями, не приспособленного к жизни духовидца. Понятием «аскетизм» Дж. Саттон обозначает триединство нравственной добродетели, борьбы со злом и предания себя воле Божьей. При этом автор опирается на формулу самого Соловьева: «Цель христианского аскетизма — не ослабление плоти, а усиление духа для преображения плоти ». Здесь кстати будет вспомнить основные значения греческого глагола «аскео»: обрабатывать, изготовлять, оснащать, почитать, тренировать, заниматься, стремиться. Не правда ли, есть семантическая близость с латинским словом «культура»? Автор — в союзе со своим героем — и хочет, собственно, сказать, что христианская культура — не умерщвление природы, а жизнестроительство.
Переосмысление Соловьева в этой книге направлено еще и на то, чтобы указать английскому читателю, где искать «витамины», которых не хватает, по мнению автора, британской культуре. Казус Соловьева демонстрирует дар чуткости к пронизывающей историю мистической традиции и ее вполне практическим воплощениям. Неким «средним термином» между Соловьевым и Англией видится автору линия Рёскина и Морриса с их синтезом эстетики, Средневековья и социализма, а также творчество англо- цейлонского традиционалиста Ананды Кумарасвами. Однако феномен Соловьева автору все же представляется особо важным, поскольку он содержит неустаревшие ответы на современные вызовы.
Последняя глава — «Видение конфликта и заката» — посвящена теме, которая для автора, похоже, является стержневой: возможности адаптации «сравнительного метода» Соловьева к анализу современности. В центре внимания Дж. Саттона — толкование Соловьевым китайской культуры. Способ, которым христианство сопоставлялось с другими религиями, рассматривался автором и ранее: Дж. Саттон с особой заинтересованностью высматривает те пассажи, в которых Соловьев проявляет уважение к иноконфессиональному сознанию и культуре, пытается понять их достоинства. Автор отмечает и глубокое проникновение в дух иудаизма, и искренние попытки отдать должное исламу. Но в случае с очерком «Китай и Европа» терпение Дж. Саттона истощается: он вынужден признать, что Соловьев создает фантастический, продиктованный полемическими задачами образ китайской культуры. Вздор, который в изобилии содержится в соловьевских схематических классификациях (и который мы прощаем ему, как прощаем почти все национальным гениям), автор смягчает историческими и биографическими детерминантами (так, известно, что фобия «желтой опасности» преследовала Соловьева с детства). Он также проводит границу между китайской темой и остальной соловьевской компаративистикой: «Я утверждаю, что этот очерк нисколько не характерен для философа, известного своей восприимчивостью к широкому спектру идей и готовностью преодолевать барьеры между культурами». В одном автор непоколебим: он считает, что можно утвердить христианство без унижения иноверцев и что у Соловьева можно брать уроки истинной неравнодушной толерантности.
Один из итоговых выводов Дж. Саттона особенно полезен для российского читателя: «Многие линии соловьевской мысли сходятся в утверждении необходимости практической, преобразовательной деятельности в мире человеческих дел». Автор не устает подчеркивать, что дело Соловьева напрямую выводит нас к сегодняшнему дню, к непосредственной моральной и социальной практике (в этом отношении небольшое, но ярко написанное Приложение — «Федор Достоевский и Владимир Соловьев» — очень уместно в книге, поскольку показывает, что императив «деятельной любви» достаточно укоренен в русской культуре). Рискну сказать, что сознание современного российского интеллектуала легко настраивается на теоретические медитации, но сопротивляется призывам перейти от мыслей и слов к делам. Возьмем в скобки вопрос, почему появился такой культурный синдром, но во всяком случае я бы рекомендовал обратить внимание на опыт английского автора по прочтению Соловьева как руководства к моральному действию.
Еще раз о том, что объединяет эти заморские, весьма разные по жанру, духу и стилю книги, написанные с любовью к России, но и с ревностью к научной истине. Обе они своим свежим взглядом провоцируют вопросы нашего читателя к самому себе: так ли уж много мы знаем о своей философии? А вдруг ее исследование только начинается?
Александр Доброхотов
[5] Известна русистам и ее следующая книга о «платонической традиции» в русской культуре XIX — XX веков, созданная в этом же ключе: Nethercott F. Russia’s Plato: Plato and the Platonic Tradition in Russian Education, Science, and Ideology (1840 — 1930). Burlington, «Ashgate», 2000.
[6] Не от Мандельштама ли также, с его формулой «идеальной встречи» в культуре, концепт «философской встречи» у Нэтеркотт?
