Прошлое толкует нас

Пусть шкуру сдерут,

Добро отберут,

Коль Слово за нас,

Сильны мы в судный час:

За нами царство Бога.

О неослабевшем уме Лютера говорят и теологические сочинения 30-40-х годов. Некоторые из них — упомяну еще раз «Толкование Первой книги Моисея» — представляют интерес не только для истории религии, но и для историко-философского исследования. Получает дальнейшее развитие основная смысловая тенденция реформаторского учения: углубляющийся евангелизм и христологизм порождает на другом полюсе все более секуляристское восприятие политических, социальных и, наконец, экономических отношений. Блестящий пример обостряющейся мирской проницательности Лютера — его критика ростовщиков и ростовщического процента, высоко оцененная Марксом. [96]

Пристальное внимание Лютера к экономической ситуации представителя «среднего сословия» и его интерес к хозяйственным явлениям вообще — следствие глубокого внутреннего переворота, пережитого во время великой Крестьянской войны. После 1525 года Лютер отказался от замысла лобового, пророчески проповеднического воздействия на массу, от того, чтобы штурмом, надеясь лишь на силу озаряющего Слова, одолевать «неправедный порядок». /115/ Усилия реформатора отныне направлены на то, чтобы в яслях новой церкви воспитать немецкое бюргерство для непредвидимо долгой борьбы за социальное и экономическое выживание: сделать его грамотным, вырвать из-под власти средневекового равнодушия к труду, оградить от позднефеодального соблазна легкой наживы — научить с достоинством неститяжкий крест хозяйствования.

***

Размышление над социально-экономический ситуацией нарождающегося буржуазного предпринимателя, заблокированного торгашески-феодальной активностью немецких помещиков, ростовщиков и купцов-фернхендлеров, образует постоянную подспудную тему лютеровского учения, а религиозное освящение производительного труда и добросовестного стяжания — один из последних и наиболее внушительных его результатов. Мысль Лютера проделывает при этом многоэтапную, диалектически сложную работу:

1) Прежде чем санкционировать «честное обогащение», нужно было найти предельно общий способ дискредитации сакральной активности, обмениваясь на которую обогащение бесчестное реабилитировало себя чуть ли не до полной святости. Приходилось начинать с постулата, казалось бы, начисто исключающего социально запрашиваемый вывод. В сочинениях 1513–1518 годов Лютер должен был заявлять, что никакая расчетливо-целесообразная деятельность (будь то священническая, будь то мирская) не позволяет заработать небесное спасение: расчет в деле спасения — это расчет на бога, а бог по меньшей мере равнодушен ко всему, что делается из расчета.

Реформация как бы погружалась на самое дно бюргерского разочарования в делах (на дно апокалиптики), чтобы силой отчаяния сломить практическое самодовольство католицизма: его веру в чудодейственную эффективность аскезы и магии.

2) Лишь на следующем этапе обнаруживается, что исходное отрицание активности не было полным, что оно относилось к построению, но не к интенции человеческого действия. На свет появляется тезис о спасительной силе «одной только веры», подразумевающий, что образ мысли человека, его установки и намерения (будь то реализованные, будь то напрасные) непосредственным образом радуют или огорчают творца. Особое значение для понимания /116/ этого важного поворота в бюргерски-реформаторском мышлении имеет «Разговор о добрых делах», опубликованный Лютером в 1520 году. «Вера» трактуется в этом сочинении как чрезвычайно сложное понятие, одновременно и религиозно-теологическое и этическое. Оно подразумевает, с одной стороны, сверхразумное упование на милосердие бога (надежду, выросшую из отчаяния в собственных силах), с другой — «новое ощущение жизни»: безусловную, аподиктическую устремленность к добру.

«Все, что проистекает в человеческих действиях из этого ощущения, является добрым, хотя бы оно имело такое непритязательное внешнее выражение, как еда, питье или поднимание соломинки. Все, что не проистекает из этого настроения, не является добрым, хотя бы во внешнем выражении оно было величественным и священным».[97]

Крестьянин, который благочестиво исполняет свой «низкий труд», более угоден богу, чем самый прославленный монах-аскет, подвиги которого продиктованы эгоистическим расчетом.

Поскольку «спасительна только вера», постольку активность священническая и активность мирскаяравны по достоинству: и та, и другая могут служить поприщем для реализации веры как «нового чувства жизни». Если в сочинении «К христианскому дворянству немецкой нации…» Лютер определил пасторскую деятельность как одну из «служб» (понятие мирское), то в «Разговоре о добрых делах» он впервые применяет понятие «призвание», прежде имевшее в виду только деятельность священников, к любым и всяким, пусть даже совершенно прозаическим, светским службам.

Это новаторство Лютера имело далеко идущие культурные последствия.

Выдающийся немецкий социолог М. Вебер обратил внимание на удивительный языковой феномен: у всех протестантских (или по преимуществу протестантских) наций торжественное слово «призвание» (Beruf, calling) прямо употребляется для обозначения рода занятий (то есть, говоря просто, немцы в анкете пишут, если переводить буквально: мое призвание — портной, машинист, ассенизатор и т. д.). Что касается народов, тяготевших к католицизму, то, по наблюдению Вебера,

«лишь заимствованное из лексикона духовенства испанское слово vocacion, в смысле внутреннего призвания к чему-либо, отчасти родственно по /117/ своему этическому значению немецкому Beruf, однако оно никогда не употребляется для обозначения рода занятий».[98]

Языковое явление, подмеченное Вебером, — напоминание о глубокой мировоззренческой перемене, происшедшей в XVI–XVII веках и берущей начало в учении Лютера.

«Немецкое Beruf, голландское Bеrоер, английское calling, датское kald, шведское kallelse означают одно и то же, — писал М. Вебер. — Причем ни одного из этих слов в соответствующих языках не было до перевода Библии Лютером… Лютер переводит словом Beruf два совершенно различных понятия. В одном случае это κληδιρ апостола Павла в смысле призвания богом к вечной жизни (в долютеровских переводах Библии в этом случае значится Ruf u ruffunge[99]). В другом — то, что до Лютера переводилось словами Werk и Arbeit».[100]

Лютер-переводчик сделал то, что уже прежде осуществил Лютер-мыслитель: он приравнял малое к великому, профаническое — к священному. Самые обычные человеческие действия (семейные обязанности, служба и труд) получали значение полноценных нравственно-религиозных свершений.

3) В 1529 году в трактате «О монашеском обете» реформатор идет еще дальше. Он объявляет, что монастырский аскетизм в самом существе своем суетен и эгоистичен, а потому не может служить для реализации бескорыстно-доброй веры. Единственное достойное ее поприще— этомирские занятия, по внутреннему смыслу своему направленные на служение людям.

Ни одна мирская работа не нуждается в специальном морально-альтруистическом оправдании. Врач не должен объяснять, что он лечит ради того, чтобы принести людям благо: лечение в себе самом есть благо, и не иначе обстоит дело с выращиванием хлеба, тачанием сапог или воспитанием детей. Реализовать веру как бескорыстную устремленность к добру значит просто сосредоточиться на /118/ существе той или иной мирской работы и оставить в стороне любые привходящие соображения.

Так оформляется мотив, бессознательно владевший Лютером уже при написании его ранних сочинений, мотив, о котором Э. Эриксон говорил:

«Ополчаясь против “дел”, Лютер вовсе не имел в виду труд и созидание; он атаковал религиозное воззрение, которое ставило во главу угла вопрос о том, насколько человек удовлетворяет предписанным ему требованиям и обязанностям… Лютер-критик имел в виду благочестивую хлопотливость