препятствием на пути реализации скрытых возможностей этой работы как сочинения, относящегося к проблематике философского обоснования гуманитарно-исторического познания. Барьер, разделяющий фундаментальную онтологию М. Хайдеггера и позднейшие, теоретически плодотворные опыты философской герменевтики (прежде всего исследования Гадамера), в конечном счете является этическим. И самое любопытное, что попытки преодоления этого барьера предпринимались уже в пору, когда учение Хайдеггера только-только начинало формироваться. Увы, они не были известны ни ему самому, ни тому достаточно широкому кругу немецких исследователей, на которых прежде всего было рассчитано вызывающе парадоксальное учение о «собственной историчности здесь-бытия».
В 1921 году (за пять лет до появления «Бытия и времени») М. М. Бахтин, проживавший тогда в провинциальном Витебске, написал работу «К философии поступка». Как и первые философские выступления Хайдеггера, она представляла собой оригинальный отклик на трудности, перед которыми оказалось баденское неокантианство, дильтеевская «наука о духе» и «философия жизни» Г. Зиммеля в их попытках найти прочное основание гуманитарного знания. Совпадения в исходных смысловых расчленениях повседневно-человеческого существования, к которым прибегли Хайдеггер и Бахтин, подчас просто поразительны (они поистине работали на одном и том же проблемно-смысловом поле, ничего не зная друг о друге). Но еще больше поражает принципиальное различие, во-первых, концептуальных притязаний этих мыслителей, а во-вторых, — и это главное — их исходных установок.
Ни на какое построение «новой онтологии» М. М. Бахтин не посягает, никакого неоисторизма учреждать не собирается. Зато его действительные критические расчеты с прошлым (прежде всего с романтическим и постромантическим эстетизмом, с концепцией самосбывающейся гениально- художнической индивидуальности) оказываются /386/ куда более основательными, чем у Хайдеггера. Это позволяет, с одной стороны, держаться «простого существа дела» (проблем гуманитарной методологии, как они были очерчены Г. Риккертом и В. Дильтеем), а с другой четко зафиксировать основной
«Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией… Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии: она принципиально случайна и неукоренима… она непроницаема для понимания».[26]
Бахтин выступает как защитник не просто самоосуществляющейся, судьбичной, «историчной», но «долженствующей единственности».[27] «То, что мною может быть совершено, — пишет он, — никем и никогда совершено быть не может. Единственность наличного бытия (по-немецки было бы Dasein. — Э. С.) нудильно обязательна. Это факт моего неалиби в бытии».[28] И далее: «Моя единственность и дана, и задана: я
То, что витебский мыслитель в данном случае просто предвосхищает мыслителя фрайбургского, доказывать не приходится. Но налицо еще и плодотворное отличие позиции Бахтина от позиции Хайдеггера, а в более широком смысле — от всего подхода к проблематике жизневоззрения, характерного для немецкой философской мысли в первой трети XX столетия. С. С. Аверинцев пишет об этом так:
«Ключевые термины Бахтина — «событие», «событийность», «поступок» — сходны… с гуссерлевским «переживанием», имеющим, как известно, отнюдь не психологический смысл; отличаются они тем, что вносят острую акцентировку проблемы ответственности, которой в таком виде у Гуссерля нет. Здесь Бахтин — в высшей степени русский мыслитель, продолжающий традицию отечественной культуры XIX века… Мысль Бахтина кружит /387/ вокруг проблемы, по существу своему нравственной…».[30]
Подробный сравнительный анализ «Бытия и времени» М. Хайдеггера и «К философии поступка» М. М. Бахтина не входит в мою задачу. Замечу лишь, что автор «К философии поступка» гораздо ближе к методологическим новациям современной философской герменевтики, чем создатель «фундаментальной онтологии», на которую она ссылается как на свое ближайшее провозвестие. И если бы работа «К философии поступка» увидела свет в 20-х годах (а не в 1986 году, как это случилось на деле), то это, возможно, повело бы к форсированному развитию всего герменевтического направления в Западной Европе еще в предвоенный период.
Но что особенно важно для нашей темы, Бахтин находит именно ту акцентировку проблемы понимания, которая позволяет мыслителю XX века развивать традицию историзма в противовес историцистским иллюзиям, унаследованным от XIX столетия. Это — конкретно-временное понимание тождественно-единого для всех человеческих существ нравственного усилия; это преемственность долженствования, сохраняемая в условиях осознанной неповторимости индивидуального «здесь- бытия».
В западной философии такой подход к критике историцизма был проведен Э. Гуссерлем. Корректируя вышеприведенное замечание С. С. Аверинцева, надо заметить, что мыслитель этот в
История и этика в феноменологии позднего Гуссерля
Впоследние годы феноменологическое движение (одно из самых влиятельных в современной западной философии) все активнее обращается к социальным, моральным и историческим проблемам.[1]
Перед марксистским исследованием встает поэтому задача этической оценки феноменологии, выяснения ее действительного философско-исторического потенциала.
С самого начала замечу, что, решая данную задачу, я сознательно оставляю в стороне построенные на базе феноменологии специальные теории морали (у М. Шеллера, Н. Гартмана, В. Гильдебранда), а также социологические и социально-философские переработки гуссерлианства (у Э. Пачи, К. X. Вольффа и др.). Меня интересует прежде всего скрытая этико-историческая направленность учения самого Э. Гуссерля и соответственно долгое время господствовавшее на Западе искажение смысла этой направленности. Я имею в виду прежде всего экзистенциализм, который начиная с 30-х годов претендовал на роль единственно адекватного морального толкователя гуссерлевского наследия.
Историческая связь всей этической программы экзистенциализма с идеями Гуссерля несомненна. Несомненно и то, что экзистенциалисты опирались не на случайные и второстепенные, а на существенные установки феноменологического учения: от содержащейся в нем апологии наивно-аподиктического сознания они последовательно перешли к апологии наивно-аподиктического действия.[2] Поставив в центр внимания вопрос об аподиктичности (безусловности) как главной характеристике морального поступка, экзистенциализм выявил, что этическая проблематика /389/ в феноменологии внутренне едина с проблематикой исторического времени.
Вместе с тем экзистенциалистская интерпретация феноменологии ни в коей мере не может быть признана исчерпывающей и адекватной. Более того, она представляет собой исторически первое выражение ряда стереотипных предрассудков, распространившихся в послевоенном феноменологическом движении. Критика данной интерпретации является поэтому непременным исходным условием правильной оценки этико-исторических задатков гуссерлевского учения.
***
Последние годы жизни Гуссерль посвятил работе, непосредственно затрагивавшей проблемы
