Учение и жизнь ранней церкви

Если бы новый текст символа веры был написан только для того, чтобы дополнить учение о Святом Духе, следовало бы ожидать, что в первых двух частях он совпадает с Никейским. Епископы, собравшиеся в Халкидоне, и писцы, размножавшие протоколы заседаний, так и думали, однако вскоре обнаружили свою ошибку. Ниже приводится текст Никейского символа, дополнительные слова набраны курсивом: «… сошедшего с небес и воплотившегося, сделавшегося Человеком от Духа Святого и Марии Девы, распятого за нас при Понтии Пилате, и страдавшего, и погребенного, и воскресшего в третий день по Писанию, и восшедшего на небеса, и вновь грядущего судить живых и мертвых; и Царству Его не будет конца; и в Духа Святого, Господа животворящего…*. Кроме того, халкидонский вариант опускает слова «на небе и земле», идущие в Никейском символе после фразы «через Которого все сотворено». Такое количество поправок ставит под сомнение вышеупомянутое объяснение. А отличия на этом не кончаются. Имеются добавления к догмату об Отце: «Творца неба и земли, видимого всего и невидимого», а среди постулатов о Сыне отсутствует «Бога от Бога». Порядок их также иной, пояснение «то есть из сущности Отца» удалено, и вместо него идет «от Отца рожденного прежде всех веков».

Для некоторых исправлений можно найти правдоподобное богословское объяснение. Если бы так обстояло дело для всех изменений, то можно было бы сказать: объяснение организаторов Халкидонского собора верно, просто; кроме упомянутых дополнений, было сделано еще несколько, чтобы противостоять Маркеллу и Аполлинарию. Так, «и Царству Его не будет конца» (Лк. 1:33) явно направлено против Маркелла, а «от Духа Святого и Марии Девы» — против Аполлинария. Можно найти причины появления новых подробностей о личности Христа, что будет сделано ниже. Тем не менее такое количество разночтений наводит на мысль, что Цареградский символ веры составлен не на основе Никейского, он происходит из другого источника, хотя и близкого по духу (отсюда и совпадение некоторых выражений и идей, особенно о «единосущности»).

Однако возникает еще одна трудность. Если, как гласит халкидонское объяснение, новый символ веры был принят на Цареградском соборе в 381 г., почему в период до 451 г. на него нет никаких ссылок? Один или два раза встречается упоминание о том, что на соборе обсуждался вопрос общехристианского исповедания. В канонах предаются анафеме идеи духоборов, Маркелла и Аполлинария, а все эти группы признавали Никейский символ. Возможно, что в связи с этим потребовалось уточнить его. Имеется также работа Епифания Саламинского «Анкорат», написанная до Халкидона, и в ней приводится текст символа веры, совпадающий с Цареградским. Однако подлинник до нас не дошел, и вполне возможно, что имеющаяся поздняя копия является «поправкой» к Епифанию, а изначально у него был Никейский символ.

Приходится с большой долей вероятности признать, что представленный Халкидонскому собору символ веры приписан Цареградскому собору ошибочно, на деле же это некое «правило веры», которое где–то читали при крещении. Однако важность этого символа для Халкидонского собора очевидна, на него опирались при обсуждении всех вопросов. Трудно поверить, что епископы приняли бы за эталон «правило веры» неизвестного происхождения. Не исключено, что на Цареградском соборе получил подтверждение старый Никейский символ, но при этом был составлен и новый. Некоторые историки предполагают, что его написали для крещения Нектария, нового епископа, но это всего лишь необоснованная догадка.

Богослов–историк Дж. Н. Д. Келли вначале считал, что выражения типа «вера никейских отцов» могли относиться к любому правилу веры, согласующемуся с основными идеями Никейского символа, и вступление к канонам Цареградского собора упоминает именно новый вариант, позже представленный в Халкидоне. Спустя какое–то время он согласился со своим коллегой А. М. Риттером: Цареградский собор принял новый символ, но не как официальное исповедание, а как орудие против пневматомахов. Это звучит убедительно. В самом деле, некоторые сторонники духоборчества приезжали на собор, но после ожесточенных дебатов поняли, что не согласны с мнением большинства, покинули зал и организовали собственное заседание. Те, кто верил в единосущность Святого Духа Отцу и Сыну, готовы были примириться с теми, кто объявил Его сотворенным, и Цареградский символ мог стать «оливковой ветвью».

Терминология в отношении Святого Духа в нем немного двусмысленна, чем напоминает трактаты о Троице Василия Кесарийского, всегда надеявшегося вернуть в лоно Церкви старых друзей типа Евстафия Севастийского, отрицавших божество Духа. Василий никогда не называет Духа «Бог» и не говорит о Нем «единосущный Отцу и Сыну», он старается придерживаться чисто библейского словоупотребления: Дух есть Господь (2 Кор. 3:17); Он животворит (2 Кор. 3:6); Он исходит от Отца (Ин. 15:26). Утверждение о равночестии Духа отражает не только положение, принятое Римским собором в 377 г., но и церковную традицию: во время богослужений Отца, Сына и Святого Духа прославляли вместе в соответствии с Мф. 28:19 и 2 Кор. 13:14.

То, что Дух говорит через пророков, неоднократно утверждается в Священном Писании, при этом подразумевается божественная природа этих действий. Каждое положение догмата о Святом Духе, включенное в Цареградский символ, можно истолковать как подтверждение Его единосущного божества, однако все они приемлемы для противников этого учения, поскольку взяты из Библии. Такое объяснение представляется наиболее вероятным с исторической точки зрения, однако и оно не дает всех ответов. В отличие от Никейского символа Цареградский вполне подходит для литургии, и впоследствии он использовался при крещении и евхаристии. Не исключено, что его решили написать именно для этой цели, а на соборе или после него — уже неважно. Возможно, он появился незадолго до собора, и его приемлемость для духоборов оказалась удобной. Что более важно, Цареградский символ опирается на идеи Никейского и развивает их.

Церкви, принявшие решения Халкидонского собора (а их было большинство и на Востоке, и на Западе), признавали оба символа, и впоследствии эту веру стали называть Никео–Цареградской. Богословские отличия между ними являются или развитием догмы со времен Никейского собора, или же ее объяснением. Основные разночтения сводятся к трем положениям:

1. Личность и деяния Святого Духа описаны в соответствии с библейским словоупотреблением. Вера в Пресвятую Троицу изложена без спорных терминов. С точки зрения единства Церкви весьма печально, что с VI века начал распространяться предложенный Августином вариант с противоречащей Писанию поправкой: «от Отца и Сына исходящего». Какие бы ни были богословские достоинства у этой идеи, перемена во Вселенском символе разделила церкви, а ведь это был документ, действительно способный стать основой догматического объединения, равного которому в этом отношении не придумано и поныне.

2. Положение Сына представлено по–иному: удалены фразы в духе Маркелла (они проявились в символе веры, принятом в Сардике в 342 г.). Теперь Христа представляют прежде всего как «единородного, от Отца рожденного прежде всех веков». Таким образом, слово «единородный» сопровождается пояснением, которое подтверждает восточную трактовку Никейского символа. Евсевий придерживался именно такого толкования этого термина: речь идет о рождении Сына от Отца до сотворения времен и мира, Он существует как самостоятельное Лицо помимо Отца и происходит от Него. Никейская формулировка «Сына Божия, от Отца рожденного, единородного, то есть из сущности (ousia) Отца» отражает влияние Маркелла. «Единородный» относится к общей божественной сущности Отца и Сына, поэтому «прежде всех веков» не упоминается, что допускает толкование фразы «от Отца рожденного» как относящейся к Боговоплощению. Цареградский символ устраняет эту двусмысленность, догмат начинает звучать в духе каппадокийского принципа о самостоятельных вечных Ипостасях, причиной и источником Которых является Отец. Это положение уже получило поддержку на Римском соборе в 377 г.: «Слово есть Бог во всей полноте; Оно не сотворенное, но рожденное; и не пребывающее непосредственно в Отце без самостоятельного бытия, но существующее от века в век». Другие поправки также направлены на исключение влияния Маркелла. Исчезла и анафема, которую можно было понять как отрицающую личные свойства Ипостаси Сына.

3. Как мы уже заметили, добавление в конце второй части символа фразы «и Царству Его не будет конца» также направлено против Маркелла, который считал, что Царство Христово будет земным и временным, оно закончится возвращением к Отцу, и тогда Бог станет «все во всем» (1 Кор. 15:23–28). Возможно, эта поправка учитывает и точку зрения Аполлинария Лаодикийского: он тоже верил, что земное