ассоциаций и их последовательного «усиления» (reinforcement); см. [Skinner 1957]. (Везде далее в не оговоренных случаях примечания переводчика.)
Декарт утверждает, что язык служит как свободному выражению мысли, так и надлежащему реагированию в любом новом контексте; он не сводится к устойчивой ассоциации высказываний с внешними стимулами или внутренними физиологическими состояниями (доступными обнаружению любым путем, не ведущим к порочному кругу)8.
Исходя из невозможности механистического объяснения творческого аспекта нормального употребления языка, Декарт делает вывод, что кроме тела необходимо считать атрибутом других человеческих существ [помимо него самого] также и разум — субстанцию, сущность которой составляет мышление. Приводимые им аргументы в пользу наличия разума у тел, «имеющих сходство» с его собственным, ясно свидетельствует о том, что постулируемая субстанция играет роль «творческого принципа», существующего наряду с «механическим принципом», на основе которого получают объяснение телесные функции. В самом деле, человеческий разум — это «универсальное орудие, которое можно использовать в любых обстоятельствах» [ср.: Декарт 1950, 301; 1989, 283], в то время как органы животного или машины «нуждаются в некотором особом расположении для выполнения каждого особого действия» [цит. по: Декарт 1950, 301; ср.: Декарт 1989, 283]9.
Центральная роль, отводимая Декартом языку при обосновании наличия разума у других человеческих существ, еще более четко обозначена в его письмах.
В письме к маркизу Ньюкасльскому (1646) он утверждает, что «среди наших внешних действий нет ни одного, которое могло бы убедить наблюдающего их человека в том, что наше тело не просто машина, которая двигается сама по себе, а машина, заключающая в себе мыслящую душу; исключением являются слова или другие знаки, производимые по поводу любых являющихся нам предметов вне связи с какой-либо страстью»10. Оговорка относительно страстей добавлена для того, чтобы исключить «крики радости, отчаяния и тому подобное»; также исключается «все, чему можно обучить животных с помощью искусства»п.
Далее Декарт повторяет аргументацию, изложенную в «Рассуждении о методе» и еще раз подчеркивает, что не бывает столь несовершенных людей, которые были бы не в состоянии использовать язык для выражения своих мыслей, и не существует «столь совершенного животного, которое использовало бы знаки, чтобы сообщить другим животным нечто, не имеющее никакого отношения к своим страстям». Еще раз
Декарт повторяет, что само совершенство инстинкта животных свидетельствует об отсутствии у них мышления и доказывает, что они всего лишь автоматы.
В письме к Генри Мору (1649)* он выражает свои мысли следующим образом:
«Однако, по моему мнению, основной довод, который может убедить нас, что животные лишены разума, заключается в следующем. Верно, что среди животных одного и того же вида некоторые более совершенны, чем другие, как это бывает и среди людей; особенно это заметно на примере лошадей и собак, ибо одни из них более способны, чем другие, усваивать то, чему их * В оригинале письмо ошибочно датировано 1647 годом. учат. Также верно, что все животные без всякого труда могут изъявлять нам, посредством голоса или других телодвижений, свои естественные порывы, как-то: гнев, страх, голод и тому подобное. Тем не менее ни разу не было замечено, чтобы какое-либо животное достигло столь высокой степени совершенства, что оказалось в состоянии пользоваться настоящей речью, то есть указывать нам, посредством голоса или других знаков, на нечто, соотносимое лишь с мыслью, а не с естественным порывом. Ибо речь — единственный верный признак наличия в теле скрывающейся там мысли; ведь ею пользуются все люди, даже самые глупые и самые слабоумные, но ни одно животное этого не делает.
Именно речь можно считать тем, что воистину отличает человека от животного» 12 13 . '
В общем можно сказать, что разнообразие человеческого поведения, его изменчивость в соответствии с новыми ситуациями и способность человека к инновациям (главным свидетельством чему является творческий аспект языкового употребления) побуждают
Декарта приписывать наличие разума и другим человеческим существам, отличным от него самого, ибо для него подобного рода способность находится за пределами возможностей любого мыслимого механизма. Таким образом, для создания адекватной психологической теории, наряду с «механическим принципом», достаточным для объяснения всех иных аспектов живого и неживого мира, включая широкий круг человеческих действий и «страстей», необходимо также постулировать наличие «творческого принципа».
Рассуждения Декарта о языке в связи с возможностями механистического объяснения были развиты в интересном исследовании Кордемуа* 14. В своем сочинении Кордемуа задался целью выяснить, следует ли предполагать существование разума у других людей, отличных от него самого15. Многие сложные виды человеческого поведения не имеют отношения к доказательству того, что другие люди отнюдь не автоматы, поскольку эти виды поведения предположительно можно объяснить в терминах рефлексов и тропизмов.
На ограниченность подобных объяснений указывает тот факт, что люди «смело покушаются на то, что может их погубить, и отказываются от того, что могло бы их уберечь» [Cordemoy 1677, 7]. А это значит, что действиями людей руководит их воля, сходная с волей самого Кордемуа. Однако самым убедительным доказательством является их речь, «обнаруживаемая мною связность их речей, которые я слышу от них в любой момент» [Op. cit., 8].
«Ибо, хотя я прекрасно могу себе представить некий механизм, произносящий несколько слов, я в то же время понимаю, что, если пружины, с помощью которых распределяется воздух или открываются трубы, откуда доносятся эти звуки, будут расположены в определенном порядке, они никогда не смогут сами его изменить; поэтому, как только послышится первый звук, * Кордемуа Жеро де (Cordemoy G. de, 1628-1684) — французский философ и историк. другие звуки, долженствующие за ним последовать, обязательно зазвучат тоже при условии, что в машине будет достаточно воздуха; напротив, когда я слышу, как другие тела, устроенные подобно моему, произносят слова, эти слова почти никогда не выстраиваются в одном и том же порядке. Вдобавок я замечаю, что эти слова те же самые, которыми воспользовался бы и я, если бы захотел изъяснить свои мысли другим людям, способным их воспринять. И наконец, чем больше я забочусь о воздействии, производимом моими словами, когда я произношу их в присутствии этих тел, тем больше я уверен, что они будут восприняты; слова же, которые произносят они, столь совершенным образом соответствуют смыслу моих, что у меня не остается никаких сомнений по поводу того, что и они обладают душой, совершающей в них то же самое, что моя душа во мне» [Op. cit., 8-10].
Короче говоря, Кордемуа стремится доказать, что невозможно дать механистическое объяснение новизне, связности и уместности обычной речи. Однако он подчеркивает, что необходимо проявлять осторожность, когда речевая способность используется как доказательство непригодности механистического объяснения.
Факт произнесения членораздельных звуков или повторения произнесенных высказываний сам по себе ничего не доказывает, поскольку его возможно объяснить и в механистических терминах. Не имеет отношения к сути спора и возможность произнесения «естественных знаков», выражающих внутренние состояния, равно как и производство знаков, обусловлен ных воздействием внешних стимулов. Главным доказательством является способность порождать связную речь, содержащую инновации, которые соответствуют новизне ситуаций.
«Говорить — не значит повторять те же самые слова, которые только что воздействовали на слух, но... произносить другие слова по поводу первых» [Op. cit., 19].
Чтобы показать, что другие люди — не автоматы, необходимо привести доказательства присутствия в их речи творческого аспекта; их речь должна соответствовать всему, что может только произнести «экспериментатор »; «...если в результате любых опытов, которые я только смогу провести, окажется, что они, как и я, используют речь, тогда я с полным основанием буду считать, что у них есть душа, как и у меня » [Op. cit, 21]. Далее приводятся возможные виды опытов. Например, можно создать новые «институциональные знаки»: «я замечаю, что с некоторыми из них я могу договориться о следующем: то, что обозначает обычно одну вещь, теперь будет обозначать другую, и тогда получится, что только те, с кем я договорился, смогут понять мои мысли» [Op. c«.f 22-23].
Сходные доказательства обнаруживаются и в тех случаях, «когда я вижу, что эти тела производят
