Дзэн как органон
1. Методы и структуры Дзэн
Чтобы включить Дзэн в орбиту синергийной антропологии, следует, прежде всего, рассмотреть его с позиций выработанной здесь общей парадигмы духовной практики. Это значит, что нас должны интересовать методология Дзэн, его эвристика и, в первую очередь, вопрос о том, можно ли говорить о существовании органона Дзэн, т. е. о подчиненности всего опыта дзэнской практики некоторому своду правил, определяющих полностью организацию, проверку и истолкование этого опыта. Продуктивность такого подхода к Дзэн рождает сразу сомнения. Дзэн всегда привлекал внимание своим уникальным колоритом, который ему создавали его вызывающая антирассудочность, анти-дискурсивность, его пристрастие к шоковым приемам, абсурдным жестам, декларации его учителей, сокрушающие все догмы и авторитеты… Фирменный знак Дзэн — спонтанность, неожиданность, пренебрежение всеми правилами. Не закрывает ли эта тривиальная констатация все вопросы о «методологии» и «органоне» Дзэн? — Как выясняется, нимало не закрывает. Парадоксальность Дзэн — не только внешняя, но и глубоко внутренняя, и вызывающая, демонстративная свобода от правил сочетается в нем со строгими, скрупулезными методиками организации опыта. В этом контрастном сочетании мы и попробуем разобраться — бегло и предварительно, опираясь, в основном, на исследования Е.С.Штейнера, выполнявшиеся уже с учетом понятий и проблематики синергийной антропологии.
Начнем с фиксации самой общей структуры дзэнской практики, ее базовых элементов. При этом, сразу же следует иметь в виду отбор универсальных элементов: Дзэн — феномен с древней историей, сложной эволюцией, множеством школ и местных традиций, и в нашем беглом анализе мы должны отвлекаться от всех вариаций, рассматривая лишь твердую общую основу. Прежде всего, в эту основу входит дзадзэн: система практики, ядро которой составляет медитация в неподвижной сидячей позе (позе лотоса). Принято возводить эту практику к самому Будде Шакьямуни: он достиг просветления именно путем «глубокой медитации дзадзэн под деревом бодхи» и «даже достигнув просветления, Будда никогда не оставлял практику дзадзэн»[2]. Медитация — не чисто интеллектуальная, но холистическая практика, куда также включается регуляция дыхания и тренинг восприятий, а отчасти и тренинг мышечной системы, физиологических механизмов. Далее, в дзадзэн входит коллективная, транс- индивидуальная составляющая, играющая важную роль в дзэнской практике и именуемая сэссин (соединение разума с разумом, яп.). Ее содержание разнообразно и может варьироваться, но главных ее элементов два: 1) встречи Ученика с Учителем. В школе
Риндзая эти встречи носят название сандзэн и посвящаются разрешению коанов (о которых — ниже). 2) Коллективные медитации, принимающие разную форму, в том числе «ходячие медитации», совместный труд — не отвлекающий, ритмизуемый и также относимый к видам медитации, и т. п. Особым трансиндивидуальным элементом является также передача дхармы, трансляция дара учительства — специфический род коммуникации, совершающейся от мастера к мастеру, от главы школы, патриарха — к следующему патриарху. И, разумеется, важнейшим элементом основы Дзэн служит сатори, или «просветление». Это — цель дзадзэн: событие или состояние сознания, к достижению которого направляется практика. Однако, хотя эта роль его бесспорна, отнюдь нельзя определенно сказать, что сатори — самая последняя и высшая цель всего пути дзэнской практики. Во-первых, для западного систематизирующего взгляда, сатори — сложный концепт, центр целого круга, комплекса или топоса понятий, связанных тесными, но опять-таки не очень определенными связями. Для понимания методологии и эвристики Дзэн важно отметить эту постоянную текучесть, неоднозначность, вариантность всех определений и отношений; тут всюду видишь, что Восток — дело тонкое. В «топос сатори» входят кэнсё, или «прозрение собственной сущности» (его часто отождествляют с сатори и столь же часто отличают от него, считая лишь предшествующим, предваряющим состоянием); самадхи, или «очищение сознания» (древнейшая характеристика духовной практики, идущая еще из классической йоги и в дзэн имеющая целый ряд градаций); кроме того, еще нередко различают «малое» и «большое» сатори; и т. д. и т. п. Во-вторых, во всех ветвях буддийской традиции, общей целью, высшим предметом стремлений всякого буддиста и высшим состоянием буддийского сознания утверждается нирвана. Дзэн, разумеется, не оспаривает этого; но сатори, несомненно, не то же самое что нирвана. Наконец, в третьих, во многих изложениях дзэнской практики описываются ее этапы, идущие следом за сатори (напр., «Пять Порядков Тодзана», о которых еще будет речь). Очевидно, они отвечают духовным состояниям, «еще более продвинутым» в том или ином смысле; но тем не менее, их достижение не утверждается такою же насущной, кардинальной задачей каждого адепта
Дзэн, как достижение сатори, и к ним не привлекается такого же внимания, такой же концентрации усилий. В целом, в постсаторических этапах трудно увидеть новый принципиальный духовный рубеж, новый прорыв, равновеликий сатори. В итоге же, с позиций парадигмы духовной практики, точное определение статуса и места сатори в структуре практики и точная идентификация телоса Дзэн являют собой проблему.
Кроме того, специфическим отличием Дзэн, ярким выражением его духа и стиля справедливо считается знаменитая практика коанов. Решение коанов входит в дзадзэн и составляет, в частности, содержание медитаций. Но при всем том, методика коанов не универсальна, ибо существуют дзэнские школы, практика которых не включает, либо почти не включает коанов. Есть две главные школы Дзэн: школа Риндзая, по имени своего основателя, китайского мастера Линьцзи (яп. Риндзай, † 867) и Сото — китайская школа Цаодун, транслированная в Японию и реформированная мастером Догэном (1200–1253). К Линьцзи восходят и практика коанов (кит. гунъань) и большинство других «вызывающих странностей» Дзэн, шоковых, алогичных, агрессивных приемов; но школа Сото, наиболее распространенная и весьма популярная в Японии, считает коан второстепенным элементом и практикует медитации с иным содержанием.
Для начала мы можем ограничиться этим минимальным набором элементов.
Обращаясь к рассмотрению Дзэн в призме парадигмы духовной практики, мы должны выяснить, прежде всего, обладает ли он структурными свойствами, входящими в дефиницию духовной практики[3], а затем — существует ли в нем, полностью или хотя бы частично, внутренний органон его опыта.
Является очевидным, что Дзэн — холистическая практика самопреобразования человека, носящая целенаправленный характер и связанная с предельным опытом человека (не говоря уже о нирване, сатори — просветление, озарение или, если угодно, раскупоривание сознания — есть явно событие на границе горизонта сознания).
Следующий существенный пункт — развертывается ли эта практика в типичной для духовных практик ступенчатой парадигме, как ряд (лестница) последовательных ступеней, восходящих к цели практики? Понятно, что в какой-то мере эта парадигма присутствует непременно, ибо всякое целенаправленное прохождение пути неизбежно разбивается на этапы (даже если путь преодолевается «одним махом», в едином акте, такой акт необходимо требует некоторого приготовления, так что наличие этапов пути можно усматривать и в подобных стратегиях, для Дзэн весьма характерных). Но следует выяснить точную форму этого присутствия. Можно ли говорить (как это имеет место в исихазме) о внутренней ступенчатости самого опыта практики, о членении пути на выраженные дискретные состояния, отчетливо различающиеся меж собой? Можно ли говорить также о том, что это членение (как опять-таки в исихазме) служит рабочим принципом при прохождении практики и адепт Дзэн выстраивает свою работу, руководясь им, как последовательное восхождение от ступени к ступени?
Следы ступенчатой парадигмы в Дзэн многочисленны и разнообразны. Для буддийского сознания, она изначальна и органична, уже в «Абхидхармакоше» мы найдем изобилие иерархически упорядоченных схем, описывающих состояния сознания или модусы существования, и та общебуддийская основа, из которой развивался в Китае Чань, включала в себя немало ее проявлений. Существовало понятие
